我怕走夜路，尤其是鄉(xiāng)間夜路。在到縣中讀書(shū)前的十五年里，鄉(xiāng)里幾乎就是我生活世界的全部。當(dāng)然，作為一個(gè)鄉(xiāng)下的孩子，上山幫父母干干農(nóng)活也是常事。施肥、鋤草、插秧、打藥，有時(shí)下山回家已是日暮黃昏之后了。在籠蓋四野的夜幕下，獨(dú)自一人穿梭于山間的玉米地、蘋(píng)果林中，連風(fēng)吹葉子的沙沙聲都絲絲可辨；時(shí)而又路過(guò)一片村中墳塋，蟲(chóng)鳴鴉叫在一片靜謐中也顯得愈發(fā)陰森瘆人。這一切都讓我確信，空氣中依稀有什么東西在盯著我、跟著我（不，TA們簡(jiǎn)直在控制著全世界），于是，不由得加快了歸家的腳步。而更要命的是，在自己的“空谷足音”中，聊齋中的妖魔鬼怪總會(huì)在腦內(nèi)小劇場(chǎng)及時(shí)跟進(jìn)，結(jié)局注定是落荒而逃。
回家后，老娘總會(huì)拍拍驚魂未定的我說(shuō)，別總自己嚇唬自己，哪有什么鬼。大概她只是忘了自己動(dòng)輒會(huì)恐嚇我：別哭了，再哭“老告”就來(lái)抓你了！有友人曾告訴我，東北所謂的“老告”，極可能是高句麗末期的鐵腕獨(dú)裁者淵蓋蘇文（“老高”）或是明代建州女真首領(lǐng)王杲（“老杲”）的民間之訛。但對(duì)一個(gè)村娃來(lái)說(shuō)，讓他感到恐懼的“老告”只是從空氣中感受到的一切莫可名狀之物的總稱，未必是鬼。無(wú)論師長(zhǎng)們?nèi)绾慰嗫谄判牡亟虒?dǎo)我天下無(wú)鬼，但走在鄉(xiāng)間荒野中的恐懼感卻始終如影隨形地伴隨我至今。跟身邊那些朋友們談起這段體驗(yàn)時(shí)，出身鄉(xiāng)村者多有共鳴，而出身城市者對(duì)此卻全無(wú)體認(rèn)，甚至?xí)浴安蛔鎏澬氖?，不怕鬼敲門”云云嘲弄一番，身體面對(duì)自然的直觀恐懼被繞道于道德倫理層面做了粗暴的解釋，讓人徒呼奈何。想來(lái)，對(duì)暗夜行路的恐懼似乎很難在城鄉(xiāng)之間找到相通的體感共鳴與歸因，因?yàn)槲覀儾⒉还灿邢嗤ǖ淖匀挥^和生命觀。
更為詭異的是，二十年來(lái)在上海獨(dú)自行走全無(wú)壓力的我，一回到故鄉(xiāng)的夜路，那種恐懼感似乎就會(huì)被鄉(xiāng)間的自然重新召喚出來(lái)，所謂的理性，在體驗(yàn)、感受與身體記憶面前總是失靈，這像極了我的口吃。到大城市求學(xué)后改好了的口吃，回到鄉(xiāng)里一用鄉(xiāng)音與鄰里嘮起嗑來(lái)，那種舌頭打結(jié)、期期艾艾的痛苦感受就會(huì)如幽靈般重現(xiàn)。這一切似乎都在提示我們，身體記憶和生命記憶的相當(dāng)一部分并不會(huì)隨著理性、智性的增進(jìn)而消退、衰亡，它們就潛伏在我們體魄深處的一些幽暗的角落里，各自對(duì)應(yīng)甚至控制著不同情境下的我們，共同構(gòu)筑起了我們的個(gè)人史。只是隨著年齡、閱歷的增長(zhǎng)，心智的成熟，前兩者從我們的認(rèn)知中逐漸被淡忘甚至驅(qū)逐，成為個(gè)人生命史中被遮蔽的、低能見(jiàn)度的過(guò)往。
以上不憚辭費(fèi)，老實(shí)交代自己不足為外人道的過(guò)往，是因?yàn)閮?nèi)山節(jié)的小書(shū)《日本人為什么不再被狐貍騙了？》激發(fā)了思考，讓我似乎獲得了通過(guò)正視個(gè)人史來(lái)進(jìn)行理論反思的契機(jī)，說(shuō)得時(shí)髦些，叫“把自己作為方法”。就中，最為棘手的問(wèn)題便是，已在大城市中以學(xué)術(shù)工作安身立命的自己，能否以單純的理性思維去把握、收編十五歲前的生命體驗(yàn)與精神世界。實(shí)際上，我與內(nèi)山的區(qū)別只在于兩點(diǎn)：其一，在出身東京世田谷區(qū)的作者那里需要設(shè)身處地（每年在群馬縣上野村生活半年）以求感同身受的部分，是我十五歲前日常的每一天；其二，我對(duì)過(guò)往生命體驗(yàn)的追問(wèn)，在內(nèi)山那里被轉(zhuǎn)向了對(duì)日本近代化得失的再審視，甚而上升為對(duì)何謂當(dāng)下、何謂存在、何謂歷史的哲學(xué)省思。
在內(nèi)山節(jié)看來(lái)，鬼故事、狐貍騙人傳說(shuō)的產(chǎn)出與消亡，背后代表的是作為身體或生命記憶形成的歷史。在智性主導(dǎo)的主流歷史敘事下，這類被身體傳承的、以生命傳遞的歷史想象方式常常處于被遮蔽的狀態(tài)。當(dāng)下歷史研究很有必要“再看一眼”，借助人類學(xué)、民俗學(xué)的底層立場(chǎng)和鄉(xiāng)村視角，用“狐貍而非刺猬”的眼光打破過(guò)往線性、單一的歷史想象方式。
《日本人為什么不再被狐貍騙了？》，（日）內(nèi)山節(jié) 著，熊韻 譯，上海譯文出版社2024年9月。
蒙昧抑或“能力”：
狐貍騙人傳說(shuō)背后的三觀變遷
在與我的一次通信中，小熊英二教授曾言及，因?qū)W科側(cè)重點(diǎn)不同，研究者的傾聽(tīng)方式和目標(biāo)也會(huì)各有不同，歷史學(xué)側(cè)重發(fā)掘事實(shí)，而“在人類學(xué)或民俗學(xué)中，有時(shí)傾聽(tīng)的目的可能只是為了引出講述者的世界觀，而非判斷其所說(shuō)是否屬實(shí)?！保ā秱€(gè)體記憶、歷史罪責(zé)與家族史書(shū)寫(xiě)》）而在內(nèi)山節(jié)那里，人類學(xué)、民俗學(xué)的底層立場(chǎng)和鄉(xiāng)村視角恰是其刺向歷史學(xué)主流敘事、要求“再看一眼”之利器。他深知，盡管“若要追求科學(xué)性論證，本書(shū)的主題從一開(kāi)始就無(wú)法成立”，但“無(wú)論問(wèn)題出發(fā)點(diǎn)是否屬實(shí)，考證它的過(guò)程都會(huì)揭示一些真相。……而這個(gè)問(wèn)題的答案，會(huì)告訴我們戰(zhàn)后某段歷史的真相。”
以上野村的狐貍騙人傳說(shuō)為關(guān)切和訪談對(duì)象，內(nèi)山得出了一個(gè)初步結(jié)論：自一九六五年起，村中便不再有此類故事產(chǎn)生了。對(duì)此，作者從村民的理解和認(rèn)知中提取了如下因由：一、戰(zhàn)后的日本人意識(shí)到戰(zhàn)時(shí)精神主義面對(duì)生產(chǎn)力、科技之無(wú)用是帝國(guó)戰(zhàn)敗的重要原因，故此，有無(wú)經(jīng)濟(jì)價(jià)值成為戰(zhàn)后日本人判斷自然的唯一價(jià)值尺度；二、科學(xué)主義盛行的結(jié)果便是人們?cè)僖膊荒芾斫饪茖W(xué)無(wú)法解釋的世界；三、曾經(jīng)的農(nóng)民能從自然變化中敏銳感知到自然訊息并靈活運(yùn)用，但大眾傳媒、通訊媒介的發(fā)達(dá)扼殺了人們的想象力及其從自然讀取信息的能力；四、曾經(jīng)的村落教育旨在培養(yǎng)能適應(yīng)村里生活的人，升學(xué)率提高的結(jié)果是村落內(nèi)的教育體系走向崩潰，曾生活在該體系中的人類精神隨之衰退；五、包括生死觀在內(nèi)，曾經(jīng)人們生活在自然及其相關(guān)的神佛世界與村落共同體當(dāng)中，而因務(wù)工、升學(xué)等原因走出村落后，人們與自然界交流共振的能力便會(huì)逐漸喪失；六、從前的日本人認(rèn)為人類終將回歸自然，而當(dāng)人們?cè)诮摹白匀弧保à筏激螅┲锌床坏絺鹘y(tǒng)的自然（じねん），也找不到可以通過(guò)祈禱來(lái)回歸的世界時(shí)，自然與人類的關(guān)系發(fā)生了變化；七、一九五六年開(kāi)始推行的擴(kuò)大造林政策以及人類的伐木活動(dòng)、燒墾農(nóng)業(yè)等都改變了森林的樣貌，狐貍也已今非昔比。
《幽靈公主》劇照。
在今昔對(duì)比的基礎(chǔ)上，內(nèi)山話鋒一轉(zhuǎn)，提出了一個(gè)關(guān)乎歷史與時(shí)代的大哉問(wèn)：被/不被狐貍欺騙的時(shí)代是怎樣的時(shí)代。民眾口傳的狐貍騙人故事自然難以在歷史學(xué)的意義上求證其事實(shí)真實(shí)，但其中負(fù)載的村民認(rèn)知流轉(zhuǎn)卻折射出了歷史變遷的觀念真實(shí)，而后者才是作者理論野心的生發(fā)點(diǎn)。在他那里，當(dāng)智性被從歷史學(xué)的神壇拉下來(lái)，看似凡庸無(wú)智的村民、不可靠的民間傳說(shuō)皆可為其所用，“信以為真的精神”、被欺騙本身便可被視為某種能力之體現(xiàn)，在理智的疆域之外流浪的生命體驗(yàn)、身體記憶、直觀感受等人類自然屬性才會(huì)浮出認(rèn)知地表、成為“看不見(jiàn)的歷史”之證言。在內(nèi)山看來(lái)，人可以被狐貍欺騙的時(shí)代，是人們信賴自然、愿與之相融共生、并有能力將自然界的一切為己所用的時(shí)代。這里所謂的“自然”，并非單純作為認(rèn)識(shí)之客體對(duì)象的しぜん（nature），而是指那“自然而然”的存在、是人類可置身其中并與之融為一體的じねん（自然而然的存在）。此中有靈力，欲辨已忘言。你也無(wú)需有二元之辨，只消在此舍棄人世、舍棄文明，去修行、祈禱，通過(guò)與之融為一體便可獲得救贖。這樣的人類觀、自然觀、生命觀正是狐貍騙人傳說(shuō)發(fā)生的社會(huì)現(xiàn)實(shí)土壤，而是否被騙實(shí)乃前述三觀之歷史變遷使然。
事實(shí)上，對(duì)“看不見(jiàn)的世界”之好奇與探求常會(huì)被認(rèn)為是唯心主義者之迷思。而二十世紀(jì)以來(lái)，以暗物質(zhì)探測(cè)為代表的物理學(xué)前沿研究提示我們，對(duì)肉眼、語(yǔ)言和合理性思維難以抵達(dá)的超驗(yàn)世界也可作經(jīng)驗(yàn)化、唯物化甚至是可視化的思考。據(jù)信，人類目前觀測(cè)到的恒星和星系大約只占宇宙總質(zhì)量的5%，而其余的95%則是既不發(fā)射光，也不吸收和反射光的暗物質(zhì)和暗能量。每天有大量的暗物質(zhì)在穿越我們的身體，但人類對(duì)此卻渾然不覺(jué)。物理學(xué)界的暗物質(zhì)探測(cè)與內(nèi)山哲思的相通之處在于，他們都確信我們的世界絕不僅僅是以人類當(dāng)下的肉眼和智性可以窮盡的；不同之處則在于他們的揭示方式，前者須借助高端科學(xué)設(shè)施探測(cè)，而后者則有賴于自然身體之感知和讀取。
王汎森曾批評(píng)說(shuō)，“不管人們是否喜歡，主義式的政治與思想對(duì)過(guò)去八九十年的歷史影響最大，……如果只從政治來(lái)談主義，或者從擁護(hù)或譴責(zé)某種主義來(lái)談?wù)撍灾劣诤雎粤藦乃枷胧芳吧嬖诟惺?、心靈困惑、生命意義的追求或生活史等角度去研究它，都將有所缺憾?！睘榇?，他將感知（perceiving）和感覺(jué)（sense）都作為社會(huì)行動(dòng)中有意義的思想層面，納入思想史研究的視野中來(lái)（《思想是生活的一種方式》）。須在史學(xué)理論層面做出嚴(yán)肅的提示，恐怕正是此二者長(zhǎng)期被智性漠視、遮蔽之結(jié)果。
《思想是生活的一種方式》，王汎森 著，北京大學(xué)出版社2018年3月。
智性遮蔽與感知解蔽：
超越與存在，線性史觀與循環(huán)史觀
在內(nèi)山節(jié)看來(lái)，主導(dǎo)歷史學(xué)敘事的智性“是由當(dāng)下的問(wèn)題意識(shí)重新塑造的智性”，“我們完全無(wú)法了解自己的智性，只有被當(dāng)下的問(wèn)題意識(shí)重新塑造的智性，才能作為‘自覺(jué)的智性’存在?！倍叭绻f(shuō)，我們認(rèn)知里的過(guò)去，是站在當(dāng)下來(lái)解釋和描述的過(guò)去，那我們就很難抵達(dá)‘作為事實(shí)存在的過(guò)去’?！笨肆_齊說(shuō)，“一切真歷史都是當(dāng)代史”，此言所揭示的正是當(dāng)下與歷史之間能動(dòng)而復(fù)雜的對(duì)話、映照、編輯甚至改寫(xiě)的關(guān)系。前者固然可以為后者提供問(wèn)題意識(shí)和激活動(dòng)力，但當(dāng)下的立場(chǎng)、利益、意識(shí)、觀念諸要素也常會(huì)綁架敘事者，使之有意無(wú)意間扭曲了前事。
在飽經(jīng)政事滄桑后，朱維錚先生堅(jiān)持主張所謂“以史為鏡”不應(yīng)是歷史學(xué)本身的目標(biāo)或任務(wù)，并指出史鑒論之始作俑者、通過(guò)殺兄逼父奪取帝位的唐太宗“尤其熱心改寫(xiě)近代史”“他重視‘以古為鑒’，尤其防范將鑄造這面鏡子的責(zé)任交給個(gè)別史官，于是組建史館。將‘五代史’的編纂，置于宰相控制之下?！宕贰蓵?shū)，仍令唐太宗不滿，因?yàn)閺闹袥](méi)有提供他發(fā)動(dòng)玄武門政變的歷史合理性的依據(jù)。他索性赤膊上陣，命令史館重修《晉書(shū)》，親撰司馬懿（宣帝）、司馬炎（武帝）兩篇史論。于是全書(shū)號(hào)稱御撰。”（《歷史編纂學(xué)：過(guò)程與形態(tài)》）不惟唐太宗，宋神宗、明太祖和清圣祖等也無(wú)不曾留下親自干預(yù)或者關(guān)注“以史為鑒”的記錄。毋庸諱言，在權(quán)力者、歷史編纂者、敘事者那里，唯有符合其當(dāng)下價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的前事方成其鏡鑒。誰(shuí)的當(dāng)下、誰(shuí)的鏡子，誰(shuí)、因何目的、以怎樣之史、以為何人之鑒，此皆史家乃至讀者不可不察之所在。洞悉以客觀性示人的歷史敘事中史觀之主觀性及其支配下的隱顯策略，是歷史閱讀中不可或缺的自覺(jué)。
自覺(jué)不自覺(jué)的當(dāng)下意識(shí)會(huì)使得不符合當(dāng)下價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的事物被隱藏，而有所隱藏自然也便會(huì)有所彰顯。書(shū)中，內(nèi)山在“國(guó)－民”二元關(guān)系的解釋框架中援引法律術(shù)語(yǔ)，提出了“‘國(guó)民’擬制”的問(wèn)題。在日語(yǔ)中，所謂“擬制”指的是將原本相異的事物視為同一事物，并賦予其相同的法律效力。而在內(nèi)山的文脈中，以國(guó)家之名統(tǒng)括的“‘國(guó)民’擬制”問(wèn)題關(guān)系到中央的“私史”何以泛化為“國(guó)民的歷史”。這讓我想到了加藤周一。他在與“外來(lái)的世界觀”相對(duì)的意義上，嘗試將很少受儒教、佛教影響的《古事記》《日本書(shū)紀(jì)》和《風(fēng)土記》想象成日本固有的東西，并將這種思考方法抽象化，名之曰“土著的世界觀”（《日本文學(xué)史序說(shuō)》）。此說(shuō)中也不難看出丸山真男“古層”說(shuō)的影子。
《日本文學(xué)史序說(shuō)》，（日）加藤周一，唐月梅 等譯，外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社 2011年9月。
事實(shí)上，對(duì)加藤與丸山學(xué)說(shuō)的理解不能無(wú)視其與盟軍占領(lǐng)結(jié)束后日本文化民族主義再興的歷史語(yǔ)境以及“同時(shí)代的集體性心情”（小熊英二：《“民主”與“愛(ài)國(guó)”》）之間的互文關(guān)系，也為當(dāng)下與歷史之間的糾葛提供了又一例證。而我想提出的問(wèn)題是這一讓今人信以為真的虛構(gòu)中所內(nèi)隱的悖論：既是“土著的世界觀”，其源頭何以會(huì)追溯到皇室之“制作”？記紀(jì)神話和《風(fēng)土記》本就是天皇（天武天皇及其三子舍人親王、元明天皇）意志主導(dǎo)的敕編工程，卻又何以逐步擴(kuò)散、彌漫為“日本人”共有的歷史，甚至被加藤、丸山等戰(zhàn)后思想巨擘想象為日本固有思維方式之源頭？這就必然涉及內(nèi)山所說(shuō)的“‘國(guó)民’擬制”的問(wèn)題，而政治力量統(tǒng)御下的史纂、著述、學(xué)校教育、大眾傳媒等無(wú)不是其實(shí)現(xiàn)路徑。這還不夠，“為了讓‘中央歷史’與‘國(guó)民歷史’相互重疊驗(yàn)證，必須創(chuàng)造另一種擬制”，那就是“讓大家認(rèn)為‘現(xiàn)在勝過(guò)從前’”。
正是在這種共同感覺(jué)的基礎(chǔ)上，‘中央歷史’‘國(guó)民歷史’才被賦予了值得肯定的合理性”。這倒簡(jiǎn)單，“只需用現(xiàn)在的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)去描述從前即可。”在線性的發(fā)展史觀下，前代總是陰暗、墮落和腐朽的，歷史需要不斷被超越。渡邊京二的《看日本：逝去的面影》一書(shū)便是以薩義德東方主義的日本挪用為潛在論敵，批判了近代以降以此觀念看待幕末史的思維弊病。井波律子和筑紫哲也評(píng)論說(shuō)，“本書(shū)打破了既有的陰郁的前近代觀，將日本近代失去的東西，從根本上重新加以審視”，“告訴我們，在我們生活的近代之前，有一個(gè)被我們扼殺、滅亡的文明?！?/p>
《看日本：逝去的面影》，（日）渡邊京二 著，楊曉鐘 譯，陜西人民出版社 2009年1月。
就像渡邊一樣，盡管案例是日本的，但內(nèi)山此書(shū)的論敵卻是歐洲式的。他認(rèn)為，“如今我們以為的歷史世界，是在歐洲本土精神的影響下形成的敘事”，遂以歐洲之矛發(fā)起了對(duì)歐洲之盾的攻擊。簡(jiǎn)言之，便是以叔本華的浪漫主義哲學(xué)、柏格森的生命哲學(xué)批判笛卡爾以降、黑格爾和馬克思所代表的主流歷史哲學(xué)。在前者的視域下，被根植于當(dāng)下意識(shí)的智性錯(cuò)覺(jué)棄若敝屣的“作為整體的自我存在”應(yīng)在歷史敘事中占據(jù)一席之地。由是，上野村村民所處的歷史也應(yīng)是三位一體的——除了被智性賦形的部分之外，還包括被身體傳承（如各種農(nóng)耕技術(shù)等）的歷史和以生命傳遞（人類生命與自然、神靈等融匯共存）的歷史，只是那些“作為身體或生命記憶形成的歷史只有在不斷循環(huán)地積累歷史的過(guò)程中才能被認(rèn)知”。這是一種有別于線性史觀的循環(huán)史觀。
如果說(shuō)，智性操控下的線性史觀是刺猬式的歷史想象方式，那么拿狐貍說(shuō)事兒的內(nèi)山節(jié)之歷史哲學(xué)眼光無(wú)疑是狐貍式的（菲利普·E·泰特洛克：《狐貍與刺猬——專家的政治判斷》）。在循環(huán)史觀下，他洞察到了一個(gè)基本事實(shí)——狐貍騙人傳說(shuō)之產(chǎn)出與消亡所代表的“在與自然緊密相連的關(guān)系中展開(kāi)的歷史，在當(dāng)下價(jià)值中會(huì)變成‘看不見(jiàn)的歷史’?！彼^“與自然緊密相連的關(guān)系中展開(kāi)的歷史”，實(shí)則提示我們可以在怎樣的關(guān)系框架中去理解“人”“民”“人人”甚至靈魂等不可見(jiàn)的存在。與“國(guó)”綁定所編成的“國(guó)民歷史”只能是對(duì)歷史的一種回應(yīng)方式，但它不應(yīng)該是單一的、絕對(duì)的，也不應(yīng)該是被當(dāng)下的智性逆向選擇、追認(rèn)的結(jié)果。十五歲之前的我，也與內(nèi)山一樣，深知“過(guò)去村里人所感受到的村落世界，就是這樣一個(gè)容納了各種可見(jiàn)與不可見(jiàn)生命的世界”，卻從未獲得一種正視和把握這種感受的狐貍眼光。從個(gè)人生命史的意義上而言，或許，還可以再看一眼。
動(dòng)畫(huà)《犬夜叉》劇照。
一眼貫千年的理論冒險(xiǎn)：
解構(gòu)與建構(gòu)之間的深壑
在深受教益的同時(shí)，我也深感知易行難，全書(shū)讀后也不無(wú)困惑。首先，內(nèi)山的歷史哲學(xué)闡發(fā)始終伴隨著面對(duì)“日本人”和所謂“傳統(tǒng)”的猶疑與搖擺。在首章中作者即坦言，“談及日本時(shí)，我總會(huì)產(chǎn)生一種危機(jī)感，害怕人們把日本看作一個(gè)單一的整體”，并指出日本人論是江戶儒學(xué)家、國(guó)學(xué)家們之制作，是一種政治性的產(chǎn)物，唯有擺脫這一“被禁錮的精神”，方能以自由的眼光去看待村民的精神世界、靈魂世界。對(duì)日本人論的解構(gòu)讓內(nèi)山獲得了重審中心與整體的可能視界；然而，為建構(gòu)自己的歷史哲學(xué)，他又反復(fù)以上野村村民之名代言“曾經(jīng)的日本人”“從前的日本人”，并多次言及“傳統(tǒng)觀念”“傳統(tǒng)意識(shí)”“傳統(tǒng)的日本人”。在共時(shí)性的階層意義上解構(gòu)了日本人的內(nèi)在同一性，復(fù)又一眼貫千年，在歷時(shí)性的國(guó)族意識(shí)中毫不猶豫地重新建構(gòu)之——對(duì)此，內(nèi)山并未給出連貫性的解釋。須知，在普遍性和特殊性、民族性與世界性的深刻聯(lián)系與對(duì)立之間縱身一躍，一不小心便會(huì)跌入歷史的深壑，畢竟“近代的超克”座談會(huì)殷鑒不遠(yuǎn)。
其次，對(duì)直觀、生命體驗(yàn)、身體記憶的彰顯固有認(rèn)識(shí)論上不容否定的革新意義，但在實(shí)踐層面，既知戰(zhàn)時(shí)精神主義之害，那么非理性哲學(xué)、超驗(yàn)論等如何避免與民族主義形成合謀進(jìn)而被政治權(quán)力惡用，此亦不可不察。試舉一例言之。如作者所述，“回顧‘靈’或‘魂’相關(guān)的思想史可知，江戶時(shí)代正是‘靈’走向通俗化的時(shí)期，‘靈’的存在逐漸深入人們的日常生活。都市里的武家世界以儒學(xué)為基礎(chǔ)，把‘靈’納入政治理論，在《靈之真柱》中提出新的日本人論，說(shuō)日本人是天照大神之靈的繼承者，意圖從政治立場(chǎng)上推動(dòng)‘靈’的通俗化。”值得警惕的是，內(nèi)山在描述江戶時(shí)代日本式靈魂觀在民間泛化、轉(zhuǎn)而被官方扭曲利用的軌跡之同時(shí)，卻隱匿了《靈之真柱》之思想實(shí)質(zhì)。此書(shū)是江戶儒學(xué)家平田篤胤之作，而隱于其國(guó)學(xué)宇宙論和顯幽論背后的乃是日本優(yōu)越論和天皇中心論的國(guó)體觀，其流毒已毋庸贅言。有此前車之鑒，識(shí)者可不慎之乎？
撰文/王升遠(yuǎn)
編輯/李永博
校對(duì)/王心
熱門跟貼