【編者按】作為一本自創(chuàng)刊以來(lái)就把與大時(shí)代同頻共振、與青年學(xué)人共成長(zhǎng)作為辦刊使命的綜合性學(xué)術(shù)期刊，《探索與爭(zhēng)鳴》于2025年迎來(lái)了創(chuàng)刊的第40個(gè)年頭，并出版了“創(chuàng)造屬于我們這個(gè)時(shí)代的新文化——《探索與爭(zhēng)鳴》創(chuàng)刊40周年青年學(xué)人?？保D更好地呈現(xiàn)新一代青年學(xué)人的學(xué)術(shù)新貌，一如既往為富于歷史感、現(xiàn)實(shí)感、未來(lái)感的青年學(xué)術(shù)研究鼓與呼。
“澎湃新聞”獲《探索與爭(zhēng)鳴》授權(quán)轉(zhuǎn)載?？牟糠治恼?，本文作者是北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)全球史研究院/歷史學(xué)院副教授麗娟。
褚麗娟
追問(wèn)博愛(ài)概念的源起
19世紀(jì)下半葉，在西方的強(qiáng)力沖擊下，中國(guó)士大夫被迫回應(yīng)并適應(yīng)新變，其觀念的轉(zhuǎn)變歷程具有鮮明的階段性。1842、1860、1885、1895年這些時(shí)間節(jié)點(diǎn)，構(gòu)成刺激士大夫觀念跳躍式轉(zhuǎn)變的外在壓力和契機(jī)。自甲申易樞（1884年）后，提倡洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的士大夫們雖注意到了西方思想文化層面的內(nèi)容，但在甲午之戰(zhàn)（1894—1895年）之前，仍主要聚焦于外交、經(jīng)濟(jì)等方面。1895年之后，士大夫的關(guān)注點(diǎn)從技術(shù)轉(zhuǎn)向思想層面，逐漸認(rèn)識(shí)到西方近代擴(kuò)張的深層動(dòng)因。此時(shí)，由西方創(chuàng)造的大量現(xiàn)代觀念進(jìn)入中文思想界，受到同時(shí)期日本西學(xué)詞匯的影響，表達(dá)西方新觀念的現(xiàn)代詞匯在漢語(yǔ)中逐漸生成，博愛(ài)觀念即是在此時(shí)開(kāi)始被廣泛引進(jìn)并討論的。
然而，近代中國(guó)在轉(zhuǎn)型之際，現(xiàn)代漢語(yǔ)不采納“仁愛(ài)”尚可理解，可為什么在墨學(xué)復(fù)興的背景下，與“fraternity”“universal love”抑或“Jesus’ love”更親近的“兼愛(ài)”也被舍棄，反而要舍近求遠(yuǎn)地從日本“借回”博愛(ài)一詞？一個(gè)更本質(zhì)的問(wèn)題似乎是，博愛(ài)到底能否真正算得上是“回歸借詞”？
向世陵教授嘗試系統(tǒng)地對(duì)該問(wèn)題作出回答：
近代以來(lái)，本來(lái)攜帶中華文化自身基因的博愛(ài)觀念，卻很少被人提及?！蕫?ài)與博愛(ài)各自成為封建專制和資產(chǎn)階級(jí)民主的代表，分別象征著落后與先進(jìn)，形成直接沖突的關(guān)系。儒家仁愛(ài)本有的普遍之愛(ài)這一比愛(ài)有差等更為重要的內(nèi)涵，在無(wú)形中被注銷了。國(guó)人用中國(guó)自產(chǎn)的 “博愛(ài)”語(yǔ)詞認(rèn)同（翻譯）了西方的類似觀念，卻反過(guò)來(lái)又用西方的博愛(ài)觀念否定、束縛了自身的思想，認(rèn)為講博愛(ài)就是講西方文化。結(jié)果，不經(jīng)意間將傳揚(yáng)了數(shù)千年的能夠撫慰心靈、和諧群體、關(guān)愛(ài)大眾福祉的博愛(ài)情懷讓給了外來(lái)文化。
向教授認(rèn)為，博愛(ài)在近代被使用時(shí)，成為西方文化尤其是基督教文化的一個(gè)專有名詞，其實(shí)質(zhì)是用一個(gè)中國(guó)自產(chǎn)的詞語(yǔ)，翻譯西方類似觀念，同時(shí)又以西方的觀念否定了最初的中文內(nèi)涵，導(dǎo)致中國(guó)自有的博愛(ài)情懷讓位給了外來(lái)文化，這無(wú)疑是“近代中國(guó)文化的一個(gè)怪圈”。分析向教授這一觀點(diǎn)的底層邏輯可以看到，該結(jié)論在一定程度上是建立在多元現(xiàn)代性的立場(chǎng)之上?，F(xiàn)代化的歷史敘事并非如以往人們所認(rèn)知的那樣，是一種發(fā)源于歐洲，逐漸散布到全球的普遍發(fā)展歷程?，F(xiàn)代性的源頭并非被西方所壟斷，而是“許多社會(huì)在與西方相遇之前，便已彌漫著多種社會(huì)推動(dòng)力”。向教授的觀點(diǎn)鮮明地表明了這一立場(chǎng)，他的研究欲以證明的就是，現(xiàn)代漢語(yǔ)中具有普遍主義內(nèi)涵的博愛(ài)觀念，并非是從歐洲傳播到中國(guó)，而是歷史上儒家愛(ài)觀的文化資源，這種觀念在中國(guó)古代社會(huì)就已經(jīng)出現(xiàn)。盡管這一研究挖掘了中國(guó)歷史中所具有的普遍性文化資源，但這個(gè)概念在近代產(chǎn)生之初，所呈現(xiàn)的歷史糾纏和文化互化的史實(shí)也勢(shì)必會(huì)被掩蓋。
從全球史的視角來(lái)看，向教授及其團(tuán)隊(duì)處理該問(wèn)題時(shí)，采取的是“國(guó)家與文明的框架”，依賴的是內(nèi)部性邏輯。而博愛(ài)概念只能在特定歷史時(shí)刻——也就是中國(guó)自身發(fā)現(xiàn) “新世界”的那個(gè)時(shí)刻才能夠被理解。這個(gè)時(shí)刻的主軸并不是中國(guó)對(duì)中華文化圈（即中國(guó)影響范圍之外的地區(qū)）的認(rèn)知，而是中國(guó)注意到世界是一個(gè)結(jié)構(gòu)性的整體，是逐漸由主權(quán)（民族）國(guó)家與依附的殖民地國(guó)家所組成的整體。在這個(gè)整體中，避免淪為殖民地的根本要素是躋身主權(quán)國(guó)家行列，而其底色乃是啟蒙思想以來(lái)的價(jià)值體系。因此，將中國(guó)定義為文明國(guó)家的重要尺度，當(dāng)然包括博愛(ài)等啟蒙思想能否進(jìn)入國(guó)家的政治倫理以及中國(guó)人的生活倫理，博愛(ài)就此取代了在中國(guó)長(zhǎng)達(dá)兩千年的“仁愛(ài)差序與兼愛(ài)平等”之間的倫理二分法?？疾?0世紀(jì)初漢語(yǔ)“博愛(ài)”所具有的諸多意涵，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其既有基督宗教層面的愛(ài)，也涵蓋啟蒙精神的愛(ài)；既是作為一種具有社會(huì)公約性質(zhì)的普遍道德，也與紅十字會(huì)的活動(dòng)關(guān)聯(lián)在一起；既被視為人道主義精神，又與社會(huì)主義思想混合在一起。
跳出民族國(guó)家的敘事框架可以看到，創(chuàng)造新詞和新概念是19世紀(jì)下半葉以來(lái)東亞社會(huì)普遍面臨的任務(wù)。當(dāng)時(shí)的東亞社會(huì)要建立現(xiàn)代意義上的民族國(guó)家，就不可避免地要建立一整套與之相匹配的價(jià)值體系。博愛(ài)作為新概念之一，就是在這種情境下“誕生”的，被用來(lái)建構(gòu)全然迥異于傳統(tǒng)的價(jià)值理念，以此回應(yīng)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)。在近代史上，這種回應(yīng)最先從日本開(kāi)始，到了中國(guó)散播路徑和資源來(lái)源逐漸產(chǎn)生了差異。從這個(gè)意義上說(shuō)，現(xiàn)代漢語(yǔ)中的“博愛(ài)”并非古已有之，而是在近代才得以誕生的新概念。
本文運(yùn)用全球史和概念史的方法，考察博愛(ài)作為一種被引入的新術(shù)語(yǔ)，如何影響非本土語(yǔ)境下的博愛(ài)概念化，以及中國(guó)近代知識(shí)人接受博愛(ài)的現(xiàn)實(shí)考量和問(wèn)題意識(shí)。正如王爾敏所指出，思想界的大多數(shù)目光都投注到了時(shí)代思潮爆發(fā)的熱鬧時(shí)刻，卻完全不知它創(chuàng)始的契機(jī)。本文將鉤沉博愛(ài)在明治維新時(shí)期進(jìn)入日本的歷史脈絡(luò)，嘗試重構(gòu)日本社會(huì)對(duì)博愛(ài)的倫理建構(gòu)維度，通過(guò)對(duì)中日接受博愛(ài)概念的比較，展示博愛(ài)在近代東亞的“全球化時(shí)刻”。
博愛(ài)作為一種新術(shù)語(yǔ)：從全球史和概念史進(jìn)入
全球史強(qiáng)調(diào)共時(shí)性歷史和去中心主義，這意味著研究者需要將關(guān)注重點(diǎn)從 “是什么”轉(zhuǎn)移到“何以如此”以及“更深層互動(dòng)的關(guān)聯(lián)”。正如德國(guó)歷史學(xué)家康拉德（Sebastian Conrad）所指出，全球史強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是揭露“在全球各地形塑、重組諸社會(huì)的交流活動(dòng)與發(fā)展過(guò)程”。具體到對(duì)博愛(ài)概念的研究，研究者需要進(jìn)入博愛(ài)概念在不同空間（國(guó)家）出現(xiàn)的歷史語(yǔ)境，通過(guò)相關(guān)的代表性人物及其著作理解他們的現(xiàn)實(shí)考量和問(wèn)題意識(shí)，即為何要提出博愛(ài)，要解決什么問(wèn)題，以此尋找更深層的聯(lián)系。
毋庸置疑，博愛(ài)概念的思想源頭在18世紀(jì)末的歐洲，啟蒙精神和基督宗教倫理是其底色；到了19世紀(jì)，博愛(ài)在歐洲已被視為一種現(xiàn)代社會(huì)中的公共倫理，具有普遍主義的性質(zhì)。結(jié)合全球史來(lái)看，博愛(ài)思想得到世人的普遍接受，不是“從一地蔓延到另一地的病毒，而是一種同步發(fā)生的全球現(xiàn)象”。博愛(ài)概念進(jìn)入東亞，首先面對(duì)的是與其思想起源地——?dú)W洲有著巨大差異的異質(zhì)性社會(huì)，并且中日兩國(guó)無(wú)論是在傳統(tǒng)社會(huì)還是在近代社會(huì)的發(fā)展都大相徑庭，因此，全球史要關(guān)注的就是博愛(ài)在這種異質(zhì)性社會(huì)的融合過(guò)程，這是比探討思想的起源本身更重要的議題。
由此，全球史給我們提供了新的問(wèn)題意識(shí)：博愛(ài)概念為什么會(huì)在維新變法前后出現(xiàn)在漢語(yǔ)中？又為何會(huì)在明治維新時(shí)期被引入日本？博愛(ài)在什么樣的情況下，必須要回應(yīng)現(xiàn)代倫理的全球挑戰(zhàn)？也即，要對(duì)啟蒙精神打造的現(xiàn)代國(guó)家的政治倫理和公民生活倫理作出回應(yīng)。
在對(duì)上述問(wèn)題作出解答時(shí)，首要任務(wù)就是對(duì)博愛(ài)概念的“時(shí)間史”進(jìn)行考察，這涉及概念史的方法。概念史研究中的“時(shí)間層”（Zeitschichten）系德國(guó)歷史學(xué)家科塞雷克（Reinhart Kosellect）從地質(zhì)學(xué)概念借用而來(lái)，指代層層累積、交互作用的時(shí)間層次。他認(rèn)為在近代和現(xiàn)代之間，存在一個(gè)傳統(tǒng)與現(xiàn)代并存的過(guò)渡時(shí)期——鞍型期（Sattelzeit），并認(rèn)為時(shí)間跨度為1700 年到 1900 年，這一時(shí)期從根本上形塑了我們今天所認(rèn)識(shí)的西方世界。那中國(guó)是否也存在這樣的過(guò)渡時(shí)期？近年來(lái)中外學(xué)界對(duì)此給出了肯定的回答，普遍認(rèn)為中國(guó)在近代歷史上曾經(jīng)歷過(guò)一個(gè)短暫的“鞍型期”，日本也有自身的“鞍型期”，只是中日之間存在著一定的時(shí)間差——日本的“鞍型期”一般是從明治維新（1868年）開(kāi)始算起，而主流觀點(diǎn)認(rèn)為中國(guó)的“鞍型期”開(kāi)始于1895年。但其實(shí)“鞍型期”的起止時(shí)間是有爭(zhēng)議的，以科塞雷克的“鞍型期”為參照，可以看到王爾敏、張灝和王馬克（Marc Andre Matten）三位不同時(shí)代不同國(guó)籍的學(xué)者對(duì)此持不同看法，這生動(dòng)折射出中國(guó)近代歷史上過(guò)渡時(shí)期的復(fù)雜程度（見(jiàn)圖1）。若逐一用“鞍型期”包含的四個(gè)基本原則來(lái)考察博愛(ài)概念，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它同樣是契合的。
首先是概念的時(shí)間化（Verzeitlichung），即在“鞍型期”出現(xiàn)了過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的緊張關(guān)系，使得政治的思考指向未來(lái)，因此這一時(shí)期的顯著特征是對(duì)更好、更理想的未來(lái)的承諾。在中國(guó)語(yǔ)境下，它是對(duì)躋身現(xiàn)代文明國(guó)家的渴望，要擺脫亡國(guó)滅種的危機(jī)，晚清士大夫不得不克服對(duì)歷史的情感傾向，在理智上接納那些被認(rèn)為有價(jià)值的西方思想。因此，對(duì)于維新變法（1898年）前后的康有為、梁?jiǎn)⒊?/span>等來(lái)說(shuō)，在很大程度上，仁愛(ài)代表過(guò)去，博愛(ài)代表不久的將來(lái)。
其次是概念的民主化（Demokratisierung），即過(guò)去主要局限于少數(shù)精英的政治和社會(huì)詞匯，如今不再被特定群體所壟斷，而是成為大眾化的概念?！赌暇l約》簽訂之后，新式印刷技術(shù)和媒介手段傳入中國(guó)，出版物逐漸普及，加之新式學(xué)校體制的建立以及科舉制度的廢止（1905年），這些因素共同促使大眾獲取新知識(shí)變得愈發(fā)容易。更進(jìn)一步，自新文化運(yùn)動(dòng)至五四運(yùn)動(dòng)推動(dòng)的文學(xué)革命使得文言文逐漸被白話文所取代，底層社會(huì)參與公共領(lǐng)域的程度達(dá)到前所未有的水平。在此情境下，仁愛(ài)更多地被視為知識(shí)精英的詞語(yǔ)，而博愛(ài)則成為大眾的概念，后者被廣泛運(yùn)用于社會(huì)的各個(gè)場(chǎng)景，如街道、醫(yī)院、公益組織等都以此命名。顯然，博愛(ài)在轉(zhuǎn)型中的中國(guó)社會(huì)扮演著亟需建構(gòu)的公共倫理角色。
再次是概念的意識(shí)形態(tài)化（Ideologisierbarkeit），即進(jìn)入“鞍型期”之后，政治概念和社會(huì)概念不再被孤立地理解，政治價(jià)值成為抽象且普遍的價(jià)值。與傳統(tǒng)社會(huì)相比，這一時(shí)期意識(shí)形態(tài)的信奉被強(qiáng)加于每個(gè)個(gè)體，過(guò)去那些具有區(qū)分度的社會(huì)和宗教藩籬逐漸消失。在中國(guó)，單一的民族認(rèn)同取代了清朝統(tǒng)治下多元化的身份認(rèn)同，“五族共和”的理想壓倒了過(guò)去那些具有競(jìng)爭(zhēng)性的其他認(rèn)同。博愛(ài)，作為啟蒙精神的共有遺產(chǎn)，法國(guó)、英國(guó)、德國(guó)等歐洲國(guó)家的民眾對(duì)此各有其基本的理解，但這些理解之間的差異幾乎可以忽略不計(jì)。在東亞，無(wú)論是明治天皇還是孫中山，都在不同場(chǎng)合提倡博愛(ài)，并將其作為公民的一項(xiàng)基本素養(yǎng)加以要求。
最后是概念的政治化（Politisierung），“鞍型期”帶來(lái)的一個(gè)顯著變化是越來(lái)越多的個(gè)體被卷入到政治中，而宗族、書(shū)院、僧侶群體等社會(huì)和宗教的傳統(tǒng)關(guān)系在“鞍型期”之后被不斷弱化?，F(xiàn)代化進(jìn)程帶來(lái)了更強(qiáng)的社會(huì)控制，個(gè)人再也無(wú)法遠(yuǎn)離政治。博愛(ài)概念也參與到中國(guó)近代的政治進(jìn)程中，維新派與革命派等各種不同的政治思想派系和政黨組織都“靈活地”倡導(dǎo)博愛(ài)。博愛(ài)的內(nèi)涵成為可以不斷調(diào)整的變量，而底層的政治需要?jiǎng)t是一個(gè)始終不變的定量。
可見(jiàn)，博愛(ài)概念無(wú)論是在中國(guó)還是在日本，都與上述四個(gè)原則所界定的理想政治秩序基本一致，反過(guò)來(lái)說(shuō)，這些原則也是政治現(xiàn)代性形成的“鞍型期”的主要特征。事實(shí)上，近些年來(lái)國(guó)內(nèi)外學(xué)者已經(jīng)將概念史運(yùn)用到對(duì)學(xué)科術(shù)語(yǔ)的研究中，但對(duì)于博愛(ài)概念的研究仍相對(duì)有限。孫江教授在其研究中考察了fraternité這一法語(yǔ)概念從其歐洲思想源頭“旅行”到中國(guó)后兩種對(duì)應(yīng)的翻譯——“友愛(ài)”和“博愛(ài)”，指出中譯概念存在的“不對(duì)稱性”，這兩個(gè)中文概念甚至在使用中也存在沖突。孫教授的研究在辨析博愛(ài)、友愛(ài)概念的知識(shí)源頭以及在中文語(yǔ)境中的使用流變方面取得了突破，但對(duì)于全球史而言，更需要關(guān)注的是博愛(ài)概念在近代全球遷移網(wǎng)絡(luò)中為何會(huì)產(chǎn)生“不對(duì)稱性”甚至出現(xiàn)沖突性的“歧義”。從全球史的問(wèn)題意識(shí)出發(fā)，結(jié)合概念史的方法理解博愛(ài)，有助于闡釋概念變遷的本質(zhì)，并通過(guò)追溯其對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的影響，擺脫對(duì)與錯(cuò)的二分法思維，理解概念是如何在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的張力中，借助知識(shí)遷移的網(wǎng)絡(luò)最終形塑成我們當(dāng)下的觀念。
博愛(ài)在近代中國(guó)的“鞍型期”
博愛(ài)概念在近代中國(guó)的誕生，與其他現(xiàn)代漢語(yǔ)概念生成的歷史語(yǔ)境大體相同，都是19世紀(jì)與20世紀(jì)之交中國(guó)知識(shí)精英對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題作出的回應(yīng)?？涤袨?、梁?jiǎn)⒊仍谧畛踉O(shè)計(jì)“現(xiàn)代中國(guó)”時(shí)，就直接借用“和譯漢語(yǔ)”中的“博愛(ài)”。進(jìn)入20世紀(jì)后，博愛(ài)概念經(jīng)過(guò)孫中山、胡適、陳獨(dú)秀等人的宣傳，逐漸演變?yōu)橐环N具有一定普遍主義價(jià)值內(nèi)涵的倫理觀念。博愛(ài)概念被討論的熱度，始于維新變法前后，落幕于20世紀(jì)20年代末。隨著中國(guó)社會(huì)“鞍型期”的完成，博愛(ài)一詞在報(bào)刊書(shū)籍中被提及的頻次也逐漸減少。
根據(jù)“中國(guó)近現(xiàn)代思想及文學(xué)史專業(yè)數(shù)據(jù)庫(kù)（1830—1930）”的統(tǒng)計(jì)，1830—1930年的 100 年間，博愛(ài)被討論的熱度變化與民族、國(guó)家、平等、自由、主義等概念史研究中最為關(guān)注的術(shù)語(yǔ)熱度的變化大體一致（見(jiàn)圖2）?！安?ài)”一詞自晚清至民國(guó)見(jiàn)諸書(shū)刊報(bào)紙的次數(shù)多達(dá)523次。討論次數(shù)最多、影響最大、所論范圍最廣且復(fù)雜者，非梁?jiǎn)⒊獙?。其中，以“梁?jiǎn)⒊笔鹈奈恼?著作提到博愛(ài)的次數(shù)便多達(dá)41次，以“任公”署名的出現(xiàn)過(guò)8次，以“中國(guó)之新民”署名的出現(xiàn)過(guò)13次。在流亡日本期間，他僅憑一己之力，直接將博愛(ài)討論再次推到新的高峰。梁?jiǎn)⒊P下的博愛(ài)意義多變，除了仁即博愛(ài)，還有佛教之博愛(ài)、歐人普遍價(jià)值之博愛(ài)、耶穌之愛(ài)和墨子之愛(ài)等。
1901年，在《南?？迪壬鷤鳌分?，梁?jiǎn)⒊瑢⒆约豪蠋煹乃枷攵x為“博愛(ài)派哲學(xué)”。在他看來(lái)，孔子、佛祖和耶穌立教，只是具體條目不同，其實(shí)都“以故當(dāng)博愛(ài)、當(dāng)平等、人類皆同胞”，在此基礎(chǔ)上，他提出“三教可以合一”的主張。
1902年，梁?jiǎn)⒊l(fā)表《保教非所以尊孔論》一文，在“論當(dāng)采群教之所長(zhǎng)以光大孔教”這一章節(jié)中，他認(rèn)為佛教、基督宗教和回教，都沒(méi)有容納他教教義的量，都是“彼其以起信為本，以伏魔為用”。相比之下，孔教的教義囊括了佛教、基督教的精神，“故如佛教之博愛(ài)也，大無(wú)畏也，勘破生死也，普度眾生也，耶教之平等也，視敵如友也，殺身為民也”。在他看來(lái)，今人已經(jīng)不僅僅是一鄉(xiāng)一國(guó)的人，而是世界的人，因此不可滿足于“孔教本來(lái)就有的內(nèi)涵”，而是應(yīng)采納古今中外宗教和哲學(xué)之所長(zhǎng)。
1903年，梁?jiǎn)⒊凇缎麓箨懹斡洠ü?jié)錄）》中寫(xiě)道：“美國(guó)人以平等博愛(ài)之理想自夸耀者也，故其對(duì)于他民族妒嫉之念頗淡（除中國(guó)民族不計(jì)），是其可敬佩者也?！敝?，啟蒙精神被他反復(fù)提及，在不同的文章中加以強(qiáng)調(diào)。而梁?jiǎn)⒊摰牟?ài)概念，其所指似乎變動(dòng)不居，無(wú)論用來(lái)描述儒家、墨家、釋家、基督教的倫理思想，還是介紹啟蒙思想的博愛(ài)，相對(duì)比較穩(wěn)定的搭配是“平等”一詞。一種“洋為中用”“古為今用”的實(shí)用主義態(tài)度躍然紙上。
然而，這并非可以簡(jiǎn)單總結(jié)為梁?jiǎn)⒊倪壿嫴粔驀?yán)密，認(rèn)知存在混淆。其實(shí)，在維新變法失敗之后，他逃亡日本定居，隨后有機(jī)會(huì)到達(dá)美國(guó)，通過(guò)理論思考和實(shí)踐考察，繼續(xù)吞吐西學(xué)而為中國(guó)尋找出路。這一時(shí)期梁?jiǎn)⒊枋龅奈幕兏锝Y(jié)果是在“新”和“舊”之間，而不是在“西方”和“中國(guó)”之間。在他看來(lái)，西方國(guó)家并非“西方化”而是現(xiàn)代化，中國(guó)同樣能夠?qū)崿F(xiàn)現(xiàn)代化并擺脫債務(wù)的困擾。所以，用西方的道德、法律觀念來(lái)塑造國(guó)民，并希望全體國(guó)民以此自新，正是他自1902年創(chuàng)辦《新民叢報(bào)》、撰寫(xiě)《新民說(shuō)》以來(lái)的主要任務(wù)。
觀念的發(fā)展不會(huì)停滯。對(duì)于梁?jiǎn)⒊@樣的思想家，其思想背后深藏的問(wèn)題，會(huì)隨著時(shí)代軌跡的不斷演變而催生出與時(shí)代契合的新命題。在1918年發(fā)表的《歐游心影錄節(jié)錄》中，有一章是談?wù)摗八枷胫芘c悲觀”，文中描述了從個(gè)人思想的矛盾到社會(huì)發(fā)展的矛盾，他提到了博愛(ài)：“分析起來(lái)，哲學(xué)上唯物和唯心的矛盾，社會(huì)上競(jìng)存和博愛(ài)的矛盾，政治上放任和干涉的矛盾，生計(jì)上自由和保護(hù)的矛盾，種種學(xué)說(shuō)都是言之有故持之成理，從兩極端分頭發(fā)展，愈發(fā)展得速，愈沖突得劇。消滅是消滅不了，調(diào)和是調(diào)和不來(lái)。種種懷疑，種種失望，都是為此。他們有句話叫做‘世紀(jì)末’?！边@里的博愛(ài)是指與競(jìng)存對(duì)立的一種價(jià)值理念，適者生存作為一種社會(huì)倫理，其另一端是博愛(ài)，這實(shí)際上否定了他之前所信奉的達(dá)爾文進(jìn)化論。列文森（Joseph R. Levenson）指出，1918年梁?jiǎn)⒊匦绿ど蠚W洲土地，在“一戰(zhàn)”陰霾籠罩下的這次旅程，讓他的思想發(fā)生深刻轉(zhuǎn)變，重新將“西方”與“中國(guó)”作為有比較意義的措辭，并將它們納入“物質(zhì)”與“精神”的二分法中。
梁?jiǎn)⒊灾?ài)，內(nèi)涵歷經(jīng)諸多變化，或許亦可借助日本學(xué)者狹間直樹(shù)的分析來(lái)理解：“梁?jiǎn)⒊谕雒毡緯r(shí)只有26歲，在開(kāi)始執(zhí)筆《新民說(shuō)》時(shí)也不過(guò)29歲。雖然他是兼具深厚的舊學(xué)功底和新學(xué)興趣的最先進(jìn)的知識(shí)分子，但是他要開(kāi)創(chuàng)的未來(lái)對(duì)于全體中國(guó)人（包括他自己在內(nèi)）來(lái)說(shuō)，屬于完全未知的領(lǐng)域。因此，他的論述出現(xiàn)‘搖擺’是必然的?！?/p>
梁?jiǎn)⒊瑢?duì)博愛(ài)的理解顯示出博愛(ài)概念在中國(guó)的轉(zhuǎn)換，一旦離開(kāi)博愛(ài)所誕生的歐洲語(yǔ)境而進(jìn)入中國(guó)，一開(kāi)始就不可避免地與“仁愛(ài)”倫理糾纏在一起，也使得“博愛(ài)”這一歐洲概念被接受顯得尤為困難。因此，它在中國(guó)語(yǔ)境中發(fā)揮作用需要極大的創(chuàng)造性。
在1906年之后，對(duì)博愛(ài)的討論頻次明顯降低，但這并不意味著博愛(ài)作為現(xiàn)代漢語(yǔ)的新概念，其意義就此穩(wěn)定。自新文化運(yùn)動(dòng)至五四運(yùn)動(dòng)前后，除了以上提到的梁?jiǎn)⒊瑢?duì)博愛(ài)的各種用法，中文語(yǔ)境里最常見(jiàn)的是將博愛(ài)與自由平等并置，也經(jīng)常將其用來(lái)命名紅十字會(huì)或者與紅十字會(huì)相關(guān)的超越國(guó)界、具有人道主義精神的各種社會(huì)活動(dòng)、機(jī)構(gòu)名稱等。在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，博愛(ài)儼然成為“新社會(huì)”所需要的“新道德”。
五四運(yùn)動(dòng)前后，出現(xiàn)“博愛(ài)”搭配“互助”的表達(dá)。李大釗在《“少年中國(guó)”的“少年運(yùn)動(dòng)”》中寫(xiě)道：“精神改造的運(yùn)動(dòng)，就是本著人道主義的精神，宣傳‘互助’‘博愛(ài)’的道理，改造現(xiàn)代墮落的人心，使人人都把‘人’的面目拿出來(lái)對(duì)他的同胞?！?919年11月，《新青年》上刊登了郭惜蔭反駁錢玄同的回信，他呼吁家庭教育要“少讀圣經(jīng)賢傳，少讀那些‘文以載道’的古文”，取而代之的是“多聽(tīng)些博愛(ài)、互助、平等、自由的真理的演講”。雖然這里的“博愛(ài)”與“互助”組合并不能直接顯示出社會(huì)主義的思想內(nèi)涵，但只要把時(shí)間再往前推一點(diǎn)，就能發(fā)現(xiàn)在上一期《新青年》，也就是5月發(fā)行的第六卷第五號(hào)上，李大釗在《我的馬克思主義觀》一文中寫(xiě)道：“我們看在這建立于階級(jí)對(duì)立的經(jīng)濟(jì)構(gòu)造的社會(huì)，那社會(huì)主義倫理的觀念，就是互助、博愛(ài)的理想，實(shí)在一天也沒(méi)有消滅，只因有階級(jí)競(jìng)爭(zhēng)的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，天天在那里破壞，所以總不能實(shí)現(xiàn)?！崩畲筢摰倪@一表述，實(shí)際上重構(gòu)了社會(huì)主義的博愛(ài)。在五四運(yùn)動(dòng)前后，隨著社會(huì)主義思潮的興起，此時(shí)的博愛(ài)開(kāi)始作為一種社會(huì)主義倫理觀念被加以倡導(dǎo)，但在實(shí)際使用中其內(nèi)涵依然相當(dāng)含混。比如《新青年》第七卷第六號(hào)以“記者”署名的《對(duì)于俄羅斯勞農(nóng)政府通告的輿論》（1920年5月1日）中，包含博愛(ài)在內(nèi)的啟蒙精神被社會(huì)主義革命家期待成為應(yīng)然的倫理愿景，同時(shí)，“團(tuán)結(jié)、博愛(ài)及互助的精神”與“進(jìn)步”又被描述成生命能夠“在這種多變的世界上”得以“進(jìn)化”的倫理底色。
博愛(ài)儼然成為一個(gè)內(nèi)涵混雜、可以變換語(yǔ)境使用的概念。而人們所熟知的科學(xué)、制度、學(xué)術(shù)等相關(guān)概念在近代中國(guó)的生成路徑，則很少會(huì)被如此“任性地”使用。實(shí)際上，在20世紀(jì)頭兩個(gè)十年里，博愛(ài)概念的內(nèi)涵變化與中國(guó)歷史的急劇轉(zhuǎn)型密切相關(guān)，這也使得博愛(ài)被清末民國(guó)時(shí)期各類著名人士反復(fù)提及，如孫中山提及博愛(ài)的次數(shù)，據(jù)劉望齡統(tǒng)計(jì)，僅題詞就已逾 60 次，圖 3 即為部分題詞。但博愛(ài)所指向的未來(lái)——對(duì)應(yīng)然社會(huì)的憧憬，以及它所指涉的倫理價(jià)值——具有平等精神以及某種超越性（超越的對(duì)象在不同時(shí)期隨不同理論家而有所變動(dòng)）的內(nèi)涵，卻是相對(duì)穩(wěn)定的。其倫理的屬性，無(wú)論是在形而上學(xué)層面還是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，無(wú)論對(duì)于當(dāng)下還是未來(lái)，都是人們所期待的甚至熱烈擁護(hù)的。顯然，博愛(ài)概念所建構(gòu)起來(lái)的意義范疇，無(wú)論如何都不可能以仁愛(ài)或者兼愛(ài)來(lái)簡(jiǎn)單替換。
一種新的生活倫理：明治維新時(shí)期創(chuàng)造“博愛(ài)”
博愛(ài)概念在維新變法前后被引入中國(guó)，最初并非直接取自其誕生的源頭歐洲，而是歐洲思想在東亞的遷移，以及知識(shí)在東亞內(nèi)部環(huán)流的結(jié)果。明治維新早期，博愛(ài)概念就開(kāi)始被引入日本，到明治維新末期，博愛(ài)概念在日語(yǔ)中的內(nèi)涵已經(jīng)相對(duì)穩(wěn)定。
經(jīng)文獻(xiàn)梳理發(fā)現(xiàn)，“博愛(ài)”一詞大抵在江戶末期明治早期已經(jīng)出現(xiàn)在日語(yǔ)中。19世紀(jì)40年代末傳入日本的來(lái)華傳教士麥都思（Walter Henry Medhurst）和羅存德（Wilhelm Lobscheid）的《英華字典》中已經(jīng)收錄了“博愛(ài)”這一詞條，而“博愛(ài)堂”這類機(jī)構(gòu)名稱在江戶末期就已經(jīng)存在。19世紀(jì)70年代，隨著日本學(xué)習(xí)西方程度的加深，歐洲的公益組織、福利機(jī)構(gòu)也伴隨著“博愛(ài)”觀念進(jìn)入日本。這些現(xiàn)代社會(huì)的新組織形態(tài)，被冠以新概念“博愛(ài)”，逐漸出現(xiàn)在日本社會(huì)。其中，佐野常民推動(dòng)日本官方成立紅十字會(huì)一事最具影響力。1877年（明治十年）5月1日，佐野常民在《關(guān)于博愛(ài)社成立一事向征討總督宮提出請(qǐng)?jiān)笗?shū)》（『博愛(ài)社設(shè)立ニ付征討総督宮ニ提出ノ願(yuàn)書(shū)』）中，向官方提請(qǐng)成立博愛(ài)社，這標(biāo)志著國(guó)際人道組織紅十字會(huì)開(kāi)始進(jìn)入日本。
日本紅十字會(huì)在明治時(shí)期呈現(xiàn)出兩個(gè)鮮明特征：一是一開(kāi)始就得到皇室的支持，二是推動(dòng)女性教育，尤其是護(hù)理專業(yè)的發(fā)展。日本的王室和明治時(shí)期的政要名流開(kāi)始重視社會(huì)底層的教育，更重要的是，對(duì)日本“戰(zhàn)時(shí)”的傷員救治表現(xiàn)出人道關(guān)懷，這些均被作為國(guó)家象征而加以強(qiáng)調(diào)。皇室在轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代政府的過(guò)程中，倚重紅十字會(huì)的活動(dòng)，試圖塑造一種新型的皇室與平民關(guān)系，竭力向民眾傳遞一種超越社會(huì)階層的、具有人道關(guān)懷的新精神。正因如此，日本紅十字會(huì)的名譽(yù)總裁往往由皇室成員擔(dān)任，如圖4所示，發(fā)行于明治四十一年的《博愛(ài)》明信片右側(cè)一列寫(xiě)“篤志看護(hù)婦人會(huì)”，左側(cè)一列寫(xiě)“閑院宮妃殿下總裁”，中間印制身著護(hù)士服裝的閑院宮妃本人的照片，宛如“白衣觀音”。這種新型女性形象正是以閑院宮妃為代表的日本皇室以及上層社會(huì)女性所努力追求的，借助現(xiàn)代傳播媒介，“白衣觀音”成為日本民眾對(duì)志愿者女性群體的整體認(rèn)識(shí)。比如，王妃智惠子從青年時(shí)期就熱心于女性教育，除了紅十字會(huì)總裁，還擔(dān)任各類相關(guān)公益組織的總裁，如擔(dān)任“大日本婦人教育會(huì)”的總裁，也是上文提到的“篤志看護(hù)婦人會(huì)”的總裁，在日俄戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，她還擔(dān)任了愛(ài)國(guó)婦人會(huì)的總裁。
佐野常民等人申請(qǐng)成立的博愛(ài)社，經(jīng)過(guò)10年的發(fā)展，在1886年（明治十九年）加入了《日內(nèi)瓦公約》。1887年（明治二十年）博愛(ài)社更名為“日本赤十字社”，同年成立了“篤志看護(hù)婦人會(huì)”，這是支援日本紅十字會(huì)的核心力量，也是日本紅十字會(huì)首個(gè)志愿者組織。有棲川宮妃董子擔(dān)任首任干事長(zhǎng)，成員以皇室女性、大名夫人和高官夫人為主。在鼎盛時(shí)期，篤志看護(hù)婦人會(huì)擁有超過(guò)10萬(wàn)名會(huì)員，她們進(jìn)行急救培訓(xùn)、制作繃帶、支持護(hù)理教本的出版，并護(hù)理傷兵和戰(zhàn)俘。通過(guò)向國(guó)民宣傳護(hù)理職業(yè)的尊貴和自豪感，篤志看護(hù)婦人會(huì)為提升護(hù)士的社會(huì)地位作出了巨大貢獻(xiàn)。這也改變了社會(huì)對(duì)女性護(hù)理活動(dòng)的看法，此前這種活動(dòng)在某種程度上往往被視為好奇和偏見(jiàn)的對(duì)象。
之后，日本社會(huì)的博愛(ài)概念與各種公益組織的聯(lián)系日益普遍。比如，1890年（明治二十三年）小橋勝之助創(chuàng)建的孤兒院，取名為博愛(ài)社；1909年，高知慈善協(xié)會(huì)創(chuàng)辦的育兒部于第二年四月改稱高知博愛(ài)園；秋間為子在1894年創(chuàng)立“博愛(ài)看護(hù)婦學(xué)?！保谌斩響?zhàn)爭(zhēng)期間，又成立“博愛(ài)護(hù)士會(huì)”，進(jìn)行護(hù)士培訓(xùn)以提高當(dāng)時(shí)的護(hù)士醫(yī)療水平。日俄戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，日本印刷的紅十字衛(wèi)生隊(duì)宣傳畫(huà)在展示當(dāng)時(shí)救護(hù)日俄戰(zhàn)爭(zhēng)負(fù)傷者的情況時(shí)，特意用“博愛(ài)”一詞修飾“日本紅十字衛(wèi)生隊(duì)”。在這種語(yǔ)境下，博愛(ài)成為現(xiàn)代人道主義的代名詞。對(duì)日本來(lái)說(shuō)，博愛(ài)的理想落實(shí)到各種慈善事業(yè)中，服務(wù)對(duì)象包括戰(zhàn)時(shí)的傷員、孤兒、新女性職業(yè)群體——護(hù)士?；适腋切枰柚@樣的組織及其活動(dòng)參與到民眾改造中，這構(gòu)成其存在合法性至關(guān)重要的一部分。
其實(shí)，早在明治中后期，博愛(ài)作為一種價(jià)值觀已被寫(xiě)入日本官方文書(shū)中。1890年天皇頒布教育敕諭，“博愛(ài)”被置于“爾等臣民”理應(yīng)遵守的倫理準(zhǔn)則之一，與“孝敬父母、友善兄弟、夫妻和睦、朋友互信、行恭謹(jǐn)節(jié)約之行”并列，天皇要求“廣施博愛(ài)于眾人”。這一充滿儒家色彩的敕諭，裹挾在極其強(qiáng)烈的現(xiàn)代民族國(guó)家的敘事中，構(gòu)成19世紀(jì)末日本現(xiàn)代教育理念的主要內(nèi)容之一，由此建構(gòu)的公共倫理亦充滿濃郁的東亞色彩。其實(shí)，在天皇將“博愛(ài)”寫(xiě)進(jìn)國(guó)家主導(dǎo)的教育理念之前一年， 也即1889年（明治二十二年）4月，岸具瞻和直江三吉編纂的教科書(shū)《初等小學(xué)修身課教科書(shū)》（『尋常小學(xué)修身科教授書(shū)』）已經(jīng)借“‘卡同遜契克’將一滴水分給眾人的故事”來(lái)倡導(dǎo)博愛(ài)精神。明治中后期，日本實(shí)業(yè)補(bǔ)習(xí)學(xué)校修身課使用的教科書(shū)中，也出現(xiàn)了關(guān)于博愛(ài)的記述內(nèi)容。當(dāng)時(shí)的實(shí)業(yè)補(bǔ)習(xí)學(xué)校，是政府為沒(méi)有升入高等小學(xué)、中學(xué)、高等女校等中等義務(wù)教育階段且從事勞動(dòng)的青少年提供的實(shí)業(yè)教育學(xué)校。為了培養(yǎng)能夠適應(yīng)日本產(chǎn)業(yè)躍進(jìn)和發(fā)展的人才，需要大力充實(shí)實(shí)業(yè)教育，因此時(shí)任文部大臣井上毅在1893年11月22日頒布《實(shí)業(yè)補(bǔ)習(xí)學(xué)校規(guī)程》，將“在高等小學(xué)程度上設(shè)立實(shí)業(yè)補(bǔ)習(xí)的規(guī)程”作為教育改革的基本方針之一。顯而易見(jiàn)，博愛(ài)作為一種現(xiàn)代日本社會(huì)的政治倫理，通過(guò)教育滲透到每一個(gè)社會(huì)成員的觀念中，這也為即將到來(lái)的“戰(zhàn)時(shí)”狀態(tài)馴化更多的“愛(ài)國(guó)之心”。
除此之外，明治時(shí)期日本知識(shí)界將“博愛(ài)”作為一種新的生活倫理，通過(guò)新聞、雜志、小說(shuō)、政論文章等不同媒介平臺(tái)灌輸給公眾。我們可以看到，當(dāng)時(shí)出現(xiàn)了專門討論博愛(ài)的專著《博愛(ài)論》，橫濱禁酒會(huì)也出現(xiàn)“懇請(qǐng)博愛(ài)的君子淑女深思”這樣的標(biāo)語(yǔ)呼吁人們禁酒。明治二十二年（1889年）至明治二十四年（1891年），報(bào)紙《日本》上陸續(xù)刊登陸羯南的系列文章，討論如何看待外國(guó)人、日本人、現(xiàn)代政府、現(xiàn)代國(guó)民等問(wèn)題，“博愛(ài)主義”作為現(xiàn)代文明的倫理尺度被反復(fù)闡述。至于“自由、平等、博愛(ài)”的啟蒙精神，亦被日本社會(huì)精英反復(fù)介紹給公眾。此外，博愛(ài)一詞也出現(xiàn)在當(dāng)時(shí)的藥房廣告、街道命名中?？梢哉f(shuō)，博愛(ài)作為一種社會(huì)生活倫理，遍布日本社會(huì)的各種空間。
總體來(lái)看，日語(yǔ)中的博愛(ài)概念既有基督宗教層面的愛(ài)，也有啟蒙精神的愛(ài)；既作為一種具有社會(huì)公約性質(zhì)的普遍道德，也與紅十字會(huì)的活動(dòng)關(guān)聯(lián)在一起。其在各種生活情境中的使用，顯示了博愛(ài)是指導(dǎo)民間社會(huì)生活的一種生活倫理。通過(guò)政府公文和教科書(shū)，博愛(ài)又作為一種現(xiàn)代性價(jià)值，獲得了官方的制度性倡導(dǎo)。不僅如此，博愛(ài)概念還參與到明治時(shí)期所開(kāi)啟的公民社會(huì)討論、國(guó)民性問(wèn)題等社會(huì)熱點(diǎn)議題中，并被日本的知識(shí)精英拿來(lái)作為一種政治倫理，展開(kāi)國(guó)家之間政治原則的辨析。明治早期日本社會(huì)對(duì)博愛(ài)的理解雖然偶爾也會(huì)混雜儒家仁愛(ài)的倫理色彩，但在隨后的歷史進(jìn)程中，“博愛(ài)”的諸多所指幾乎無(wú)一來(lái)自中國(guó)儒家思想。
可見(jiàn)，明治時(shí)期的日本對(duì)歐洲語(yǔ)境中的“博愛(ài)”的照搬程度遠(yuǎn)高于中國(guó)。 在“脫亞入歐”的大進(jìn)程中，“和譯漢語(yǔ)”中的博愛(ài)是當(dāng)時(shí)的日本知識(shí)精英面對(duì)現(xiàn)代性挑戰(zhàn)時(shí)作出的回應(yīng)，在這一點(diǎn)上，中國(guó)與日本所處的情境并無(wú)二致。但如何回應(yīng)現(xiàn)代性價(jià)值體系中愛(ài)的觀念，即建構(gòu)一種基于普遍價(jià)值、平等精神的倫理觀念，日本討論的高潮是在19世紀(jì)八九十年代，中國(guó)則是在20世紀(jì)最初的兩個(gè)十年才被真正全面地拿出來(lái)討論。
結(jié)語(yǔ)：擁抱跨文化性
博愛(ài)概念的歐洲思想源頭既涉及啟蒙精神，也混同了基督宗教倫理，是近代中日兩國(guó)對(duì)西方現(xiàn)代文明挑戰(zhàn)的一種回應(yīng)，這種回應(yīng)最先從日本開(kāi)始，他們首先選擇漢字“博愛(ài)”，試圖建構(gòu)一套具有普遍主義內(nèi)涵的愛(ài)的觀念。盡管梁?jiǎn)⒊热俗畛跏侵苯咏栌谩昂妥g漢語(yǔ)”中的“博愛(ài)”，但到了中國(guó)博愛(ài)概念的散播路徑和資源來(lái)源都產(chǎn)生了差異。孫江教授認(rèn)為，近代意義的“博愛(ài)”是否亦為“和譯漢語(yǔ)”尚難斷定。而筆者認(rèn)為，我們或許可以給出比較肯定的答案。博愛(ài)概念生成的背后隱藏著復(fù)雜的政治動(dòng)機(jī)和社會(huì)因素，維新派等知識(shí)人士對(duì)“仁愛(ài)”和“兼愛(ài)”視而不見(jiàn)，刻意選擇“回歸借詞”博愛(ài)，這本身就意味著他們要挑戰(zhàn)傳統(tǒng)倫理，并顯示出對(duì)以歐洲啟蒙思想為底色的普適倫理作出回應(yīng)的嘗試。這樣，我們也就能夠理解向世陵教授所描述的困惑，即為何人們常常會(huì)將“博愛(ài)”視為西方文化尤其是基督教文化的專有名詞。
博愛(ài)概念傳入東亞后，在中日兩國(guó)之間存在“時(shí)間差”，無(wú)論對(duì)于日本還是中國(guó)來(lái)說(shuō)，博愛(ài)概念在近代歷史上都經(jīng)歷了中西之間以及東亞內(nèi)部的知識(shí)環(huán)流，兩國(guó)的博愛(ài)觀念本質(zhì)上既不屬于西方觀念意識(shí)在東亞國(guó)家的衍生物，亦非該形態(tài)在時(shí)間上的延遲重復(fù)。1938年，津田左右吉在《中國(guó)思想和日本》中寫(xiě)道：“日本文化是現(xiàn)代文化、世界文化在日本的獨(dú)立的顯現(xiàn)?！辈?ài)概念在日本的引入和使用流變均顯示出，日本在借用漢字“博愛(ài)”的最初，并非只取其字形而無(wú)視其儒家倫理的背景，甚至到明治中后期，博愛(ài)觀念通過(guò)紅十字會(huì)、天皇敕諭、教科書(shū)等不同方式滲透到日本社會(huì)的方方面面時(shí)，依然能隱約看到些許儒家倫理的底色。博愛(ài)觀念在日本的獨(dú)立顯現(xiàn)，恰恰體現(xiàn)在它既與歐洲源頭保持了聯(lián)系和差異，又與中國(guó)的博愛(ài)觀念產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)和張力，使之成為東亞文化和西方文化“互化”后的一種“辣味燉湯”（ajiaco）——這里借用了古巴人類學(xué)家?jiàn)W爾蒂斯（Fernando Ortiz Fernández）的比喻，以形容文化互化后的結(jié)果。博愛(ài)觀念在遷移到東亞社會(huì)時(shí)所經(jīng)歷的“全球化時(shí)刻”，在與中日各自社會(huì)現(xiàn)實(shí)的歷史糾纏和文化互化中，呈現(xiàn)出各具特征的復(fù)雜性，這種復(fù)雜性折射出不同文化的“相遇”，創(chuàng)造出了新形式的文化聯(lián)系。
也因此，今天，當(dāng)我們?cè)谟懻摗皠?chuàng)造屬于我們這個(gè)時(shí)代的新文化”議題時(shí)，理應(yīng)擯棄對(duì)某種純粹文化的執(zhí)念，擁抱跨文化性成為無(wú)法繞開(kāi)的核心。借用德國(guó)哲學(xué)家韋爾施（Wolfgang Welsch）的話來(lái)說(shuō)，“我們是文化的混血兒”，因?yàn)榭缥幕远菃我晃幕哉侨祟惿娴奶攸c(diǎn)，這也提醒我們需要不斷理解“文化自信”的復(fù)雜性。
【本文轉(zhuǎn)載自《探索與爭(zhēng)鳴》微信公眾號(hào)，原標(biāo)題為：褚麗娟 | 何以愛(ài)：博愛(ài)概念在近代的“全球化時(shí)刻”——兼與向世陵教授商榷 | 創(chuàng)刊40周年青年學(xué)人?？?zhēng)鳴③?！?/p>
來(lái)源：褚麗娟
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