宗族的多樣化
文 | 葛希芝
中國最著名的宗族是擁有集體所有的實(shí)質(zhì)財(cái)產(chǎn)的大型法團(tuán)，這些共有財(cái)產(chǎn)在地方政治經(jīng)濟(jì)當(dāng)中占有重要的地位，聞名于廣州、福建和長江下游地區(qū)。還有更加尋常、分布更為廣泛的小型宗族團(tuán)體，他們擁有很少的集體財(cái)產(chǎn)或者沒有集體財(cái)產(chǎn)。這樣的宗族在中國社會(huì)有著不可小覷的重要性，不能因?yàn)樗麄兪穷愋透訌?fù)雜的欠發(fā)達(dá)例子就將其忽視。
以地產(chǎn)為中心的規(guī)模更大的宗族，其分布范圍比較狹窄，集中在東南沿海和長江三角洲地區(qū)，在其他區(qū)域僅僅是零星地分布（韓書瑞、羅友枝，1987；武雅士，1989a：248—250）。他們擁有高產(chǎn)出的地產(chǎn)，他們的收入分配比貢賦原則所要求的更加不平等——如果不是在意識(shí)形態(tài)中這么做，也會(huì)在實(shí)踐中這么做的。依靠土地、農(nóng)耕技術(shù)改良、工業(yè)生產(chǎn)、海外貿(mào)易、國內(nèi)商業(yè)及高利貸的廣泛投資，在他們的窮親戚的協(xié)力支持下，領(lǐng)袖們?cè)谶@種宗族中結(jié)成的小圈子，成為小資本主義事業(yè)的主要行動(dòng)者。在人才不足和人口匱乏的地方，他們總是以非正統(tǒng)方式自由地收養(yǎng)，有時(shí)候允許入贅婚——在這種婚姻中，“娶進(jìn)來”的女婿往往被當(dāng)作男性“兒媳婦”或者臨時(shí)的、無足輕重的“妾”對(duì)待。（王安，1990：89、100—101）
沒有公共財(cái)產(chǎn)的小宗族，正如楊懋春（Martin C. Yang）所描述的華北劉氏宗族（楊懋春，1945：134—141）一樣，只能通過一種松散的自我意識(shí)來維持存在，沒有任何積累機(jī)構(gòu)。他們所擁有的只是非生產(chǎn)性的財(cái)產(chǎn)，諸如墓地或一小塊托管土地，這筆收入用來維持年度祭祀。剩余部分則用于祭祖的宴席、微薄的福利及共有的建筑象征等方面。宗族有時(shí)會(huì)為男孩的教育買單，不過這種支持可以被看作一個(gè)由炫耀性消費(fèi)、賭博和實(shí)際投資混雜在一起的連續(xù)統(tǒng)一體：受惠于集體資源而受教育的男孩也許將來有一天會(huì)謀得一官半職，到時(shí)候宗族得到的回報(bào)會(huì)比當(dāng)年在他們身上的花費(fèi)多得多。然而大多數(shù)青年才俊，并未如此。
小宗族一般會(huì)強(qiáng)烈地反對(duì)收養(yǎng)外姓繼承人，因?yàn)檫@會(huì)限制他們對(duì)有限的資源基礎(chǔ)的索求。其他種類的親屬習(xí)俗也有可能與貢賦理想?yún)f(xié)調(diào)一致，例如對(duì)于成年女兒至少要求實(shí)行偏重嫁妝的大婚，而非入贅婚或者小婚?！按蠡椤痹谖溲攀康男g(shù)語中指的是：新娘會(huì)作為一個(gè)成年人在丈夫的家中開始婚姻生活；“小婚”指的是：她從嬰幼兒時(shí)期開始由未來的公婆養(yǎng)大。（武雅士，1968）（武雅士，1989a；并參見本書第7章）他們的活動(dòng)似乎很大程度上是旨在維持現(xiàn)狀與穩(wěn)定，而非通過準(zhǔn)資本主義的行為進(jìn)行擴(kuò)張。
較小宗族的經(jīng)濟(jì)交易一般來說是與貢賦模式一致的，大宗族的經(jīng)濟(jì)交易則展示了小資本主義的屬性。前者似乎是一個(gè)中國家族法呈現(xiàn)的必然結(jié)果，他們的歷史，甚至是易得到的史料，不太可能揭示出比從他們當(dāng)下的表象所看到的還要多的內(nèi)容。大宗族形式的歷史顯示出他們是主要的政治經(jīng)濟(jì)行動(dòng)者，他們將國家接受的親屬形式當(dāng)作保護(hù)傘來使用，目標(biāo)是使其小資本主義企業(yè)避開統(tǒng)治階級(jí)的掠奪。
武雅士在對(duì)宗族規(guī)模、社團(tuán)和成員招募中的變化進(jìn)行討論之后，得出結(jié)論，認(rèn)為通過將這些變化與中國長時(shí)期維持的文化基質(zhì)結(jié)合，研究者可以對(duì)財(cái)產(chǎn)占有形式（連同中國親屬關(guān)系中發(fā)生的其他某些重要的變化）做出解釋。（武雅士，1989a：260）我不同意武雅士在解釋中國親屬關(guān)系的過程中對(duì)基質(zhì)的普遍意義的強(qiáng)調(diào)（參見本書第5章），不過我發(fā)現(xiàn)他對(duì)宗族區(qū)域化（regionalization of lineages）的論述與我建立在政治經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的預(yù)期高度吻合。
1980年，武雅士通過對(duì)600多名60歲及以上女性的實(shí)地訪談收集了區(qū)域性數(shù)據(jù)，將辛亥革命前的中國宗族劃分為三個(gè)類別，這種分類與賀杰設(shè)計(jì)的分類非常相似。（賀杰，1986）
武雅士的類型Ⅰ宗族在分支結(jié)構(gòu)、是否擁有較大規(guī)模的宗族成員及共有地產(chǎn)等方面較為相似；類型Ⅱ宗族是單姓村，擁有一個(gè)祠堂、一個(gè)公共墓地；類型Ⅲ宗族聯(lián)合祭祀祖先，擁有一個(gè)共同象征（例如族譜或者祖碑），展示了社會(huì)團(tuán)結(jié)。（武雅士，1989a：247）為了最清晰地看到貢賦制和小資本主義影響的不同結(jié)果，我們可以有效地將這些類型簡化為兩種不同類型——宗族Ⅰ與宗族Ⅱ、宗族Ⅲ——之間的對(duì)比。這兩者最顯著的區(qū)別，是小資本主義生產(chǎn)資料的集體所有制的存在與否。
為了簡潔起見，我提到的是“所有者”宗族和“非所有者”宗族，武雅士所謂的第二類和第三類宗族確實(shí)擁有集體財(cái)產(chǎn)，不過其形式包括祭祀建筑、墓地，以及賦予“社會(huì)團(tuán)結(jié)”一詞物質(zhì)意義的集體努力和人力資源的匯集，這是可以被理解的。這些集體財(cái)產(chǎn)在很大程度上影響了其在貢賦制中的地位。
宗族的所有者和非所有者均擁有科大衛(wèi)所稱的入住權(quán)：當(dāng)一個(gè)宗族的祖先在一個(gè)特定的地方安家時(shí)，“他的子孫后代就贏得了在這個(gè)地方居住的相關(guān)權(quán)利，隨著他從這個(gè)地方離開，他的子孫也失去了這些權(quán)利”。
科大衛(wèi)提醒我們，這些入住權(quán)并不僅僅是象征。它們?cè)谪曎x制生產(chǎn)方式當(dāng)中是合法權(quán)利，向成員資格持有者敞開了合約保護(hù)的大門（以及不情愿的納稅義務(wù)）。
他引用了一個(gè)開基祖的傳說，在這個(gè)傳說中（正如在其他相似的傳說中），經(jīng)常包括如下“橋段”：“官文肯定是州府與縣衙官員頒發(fā)的，官文內(nèi)容當(dāng)然也包括經(jīng)其恩準(zhǔn)的后人的入住權(quán)?！保拼笮l(wèi)，1989：12—13、9）宗族有時(shí)候會(huì)宣稱土地是他們購買的，不過更普遍的情況是宣稱他們的祖先已經(jīng)得到官員允許，有權(quán)定居在此塊土地上。雖然所有的宗族都擁有入住權(quán)，但是只有武雅士的類型Ⅰ宗族將宗族財(cái)產(chǎn)用于再投資獲利。
為什么在意識(shí)形態(tài)和法律地位上如此相似的機(jī)構(gòu)在如何使用集體生產(chǎn)資料方面會(huì)有如此大的差異？
武雅士對(duì)這一問題的回答與我大致相同：“盡管各種類型的宗族在相對(duì)頻率上有廣泛的區(qū)域性差異，宗族組織所有類型的例子還是幾乎可以在每一個(gè)地區(qū)發(fā)現(xiàn)。換言之，區(qū)域性差異是統(tǒng)計(jì)性的，而非標(biāo)準(zhǔn)性的。如果人們想要并且能夠掌握必要的人力資源和物質(zhì)資源，他們總是可以選擇培育出更為復(fù)雜的宗族組織形式。”（武雅士，1989a：258）
科大衛(wèi)在結(jié)論中進(jìn)一步強(qiáng)化了這一觀點(diǎn)：到了清代，“一套共同的儀式語言已經(jīng)涉及宗族實(shí)踐并發(fā)展起來，這套儀式語言在全國范圍內(nèi)使用，并不局限于任何特殊社會(huì)階層（social class）”。（科大衛(wèi)，1989：8）（科大衛(wèi)習(xí)慣性地使用“階級(jí)”指代僅僅基于財(cái)富劃分的社會(huì)階層）
武雅士有關(guān)宗族形態(tài)的方法，建立在田野調(diào)查可靠的大樣本基礎(chǔ)上，方法與理念結(jié)合得非常完美：與宗族在貢賦制生產(chǎn)方式之做法與小資本主義生產(chǎn)方式之做法間做出選擇的觀點(diǎn)不謀而合。我相信這些選擇依賴于一個(gè)活躍市場(chǎng)的存在，而市場(chǎng)又是為了土地、勞動(dòng)、產(chǎn)品和金錢等生產(chǎn)要素而存在的。
在活躍的市場(chǎng)上，那些從宗族組織中得到初始優(yōu)勢(shì)——哪怕這優(yōu)勢(shì)相當(dāng)微薄——的人在宗族結(jié)構(gòu)之外發(fā)現(xiàn)了動(dòng)力所在，于是他們依靠此種動(dòng)力，開始剝削他們的親戚，對(duì)待他們不像是對(duì)兄弟，更像是對(duì)雇工。
倘若沒有這樣的市場(chǎng)存在，相對(duì)繁盛的宗族支系剝削他們的親戚所產(chǎn)生的壓力，就會(huì)更容易被“所有宗親人人平等”這一貢賦理想抑制。雖然此種平等被年齡與輩分的等級(jí)體系保障，然而其與階級(jí)的分層體系非常不同。
宗族地產(chǎn)不僅將族人之間不平等的可能性結(jié)構(gòu)化了，而且將這種不平等植入宗族制度的根基。
一個(gè)人的家戶在他的帶領(lǐng)下變得富裕起來后，這個(gè)人也許會(huì)把部分積累作為集體持有的遺產(chǎn)分給他的后代。其他的財(cái)富，當(dāng)然包括他自身已經(jīng)從父親那里個(gè)人繼承的所有財(cái)產(chǎn)，將會(huì)在他的兒子們當(dāng)中平分。一份妥善管理、世代延續(xù)的祖業(yè)帶來的收益，很有可能讓被賜予這份祖產(chǎn)的房支，變得比那些未受祖宗恩澤的房支富裕。這道程序保護(hù)積累性財(cái)富，抵制宗族更加平等的傾向，加劇了階級(jí)分化。
家戶或房支之間偶爾的不平等可以被宗族的一部分人利用，他們借此扣動(dòng)簡單支配循環(huán)的扳機(jī)，凌駕于宗族的其他人之上，或者是讓整個(gè)宗族凌駕于鄰人之上。這種在控制生產(chǎn)資料過程中產(chǎn)生的不平等也許來自從依附性群體那里壓榨而來的盈余，這會(huì)導(dǎo)致積累的螺旋式上升。然而很明顯，這種不平衡不僅未導(dǎo)致積累的螺旋式上升，也未能在大多數(shù)時(shí)間和大多數(shù)地方推動(dòng)再生產(chǎn)的擴(kuò)張。只有當(dāng)官員吸納貢賦的能力受到限制時(shí)，盈余才可能被用作資本。在非所有者宗族成為統(tǒng)計(jì)標(biāo)準(zhǔn)的地區(qū)——往往是貧困地區(qū)（如華北地區(qū)），窮人比富人更有可能組織成可出售生產(chǎn)資料的宗族。然而，區(qū)域性貧困也許很大程度上是貢賦制生產(chǎn)方式有效攝取財(cái)富的結(jié)果。
雖然將武雅士的三種類型簡化為兩個(gè)類型，有助于強(qiáng)調(diào)宗族作為“小資本主義”宗族的重要性，然而保留最初的三種類型意味著對(duì)宗族之間的地區(qū)性差異有一個(gè)更加細(xì)膩的分析。武雅士的田野數(shù)據(jù)與我在第4章陳述的政治經(jīng)濟(jì)區(qū)域化相當(dāng)合理地聯(lián)系在一起。
武雅士的類型Ⅰ（擁有大規(guī)模的共同財(cái)產(chǎn)），應(yīng)該尤其分布在弱貢賦制生產(chǎn)方式／強(qiáng)小資本主義生產(chǎn)方式的地區(qū)（如東南沿海）；類型Ⅱ（擁有一些祖產(chǎn)）分布在強(qiáng)貢賦制生產(chǎn)方式／強(qiáng)小資本主義生產(chǎn)方式的地區(qū)（例如長江流域）；類型Ⅲ（沒有可出售的生產(chǎn)資料）分布在強(qiáng)貢賦制生產(chǎn)方式／弱小資本主義生產(chǎn)方式的地區(qū)（例如華北平原）。（讀者應(yīng)該還能回想起來弱貢賦制生產(chǎn)方式／弱小資本主義生產(chǎn)方式的區(qū)域在中華文明的疆域中處于文化邊緣，人口并非全是漢族。巴博德［1969］的邊陲假說也許能更好地解釋分布在那里的宗族）
在對(duì)武雅士發(fā)現(xiàn)的討論中，杰克·古迪（1990：60—61）為讀者引用了武雅士得出的每一個(gè)類型的范例，并對(duì)其進(jìn)行甄選。我相信，這些范例乃是絕佳的民族志素材。這些范例并未在我對(duì)它們做出預(yù)想的地區(qū)找到。例如芮馬?。?973）研究的當(dāng)今臺(tái)灣北部某些非常小的宗族，屬于武雅士的類型Ⅱ。并非分布在指定區(qū)域的所有宗族都與預(yù)言的形式吻合。然而，通過研究武雅士的原始數(shù)據(jù)，我得出的結(jié)論是，他的宗族類型與我在高強(qiáng)度和低強(qiáng)度水平上提出的貢賦制生產(chǎn)方式和小資本主義生產(chǎn)方式在三個(gè)區(qū)域的互動(dòng)結(jié)果非常一致。
我對(duì)武雅士發(fā)現(xiàn)的重新解釋，闡明了宗族擁有的不同事物之間的區(qū)別，及其過去與當(dāng)下用途的區(qū)別。
男系繼嗣群行使對(duì)每一個(gè)人的祖產(chǎn)進(jìn)行處置的干預(yù)權(quán)及對(duì)繼承人擁有的某些公共財(cái)產(chǎn)的控制權(quán)：當(dāng)他們這么做時(shí)，他們從定義上來說是法人團(tuán)體。正如之前論述的那樣，因?yàn)檎С诌@樣的要求，所以類型Ⅲ宗族可以說是潛在地?zé)o處不在。只有在某些地區(qū)，或者當(dāng)大規(guī)模和混亂的人口流動(dòng)破壞了它們近乎自動(dòng)的生成過程時(shí)，它們才可能完全從人們的視野中消失。類型Ⅲ宗族，尤其在華北平原和到處可見的窮人之中多有發(fā)現(xiàn)，他們?yōu)樽约旱募覒舾ｌ碜龀隽宋⒈《鴮?shí)惠的貢獻(xiàn)，但是最終大多數(shù)盈余都貢獻(xiàn)給了國家通過教化和強(qiáng)化貢賦價(jià)值實(shí)現(xiàn)的貢賦制壓榨。在這樣的區(qū)域性經(jīng)濟(jì)中，由于已然被國家榨干，無論是宗族還是個(gè)體均不會(huì)積累太多盈余。
超越宗族類型Ⅲ這一最小形式的宗族——宗族類型Ⅱ——擁有一部族譜，并會(huì)修葺安葬族人的墓地、建造祠堂、創(chuàng)辦義塾和社學(xué)，也許還會(huì)留出充足的土地來保障宗族儀式的舉行。這一集體財(cái)產(chǎn)雖然值錢，但不具備生產(chǎn)資料屬性，至少不具有市場(chǎng)銷售性。這些財(cái)產(chǎn)具有使用價(jià)值，而不具有交換價(jià)值，它們按照貢賦交換的邏輯在宗族成員之間進(jìn)行分配。它們帶來了聲望，可能可以幫助宗族成員進(jìn)入貢賦體系——要想進(jìn)入這扇門，義塾、社學(xué)和舉止得體的儀式是很重要的。但它們不是生產(chǎn)資料，或者類似資本的任何存在。宗族類型Ⅱ利用他們聲望的優(yōu)勢(shì)，憑借一個(gè)活躍的貢賦制生產(chǎn)方式所提供的豐富可能性，偏離了將財(cái)富唯獨(dú)投資于宗族企業(yè)的方向。在諸如長江流域這樣的地區(qū)，利用政治庇護(hù)所提供的充足機(jī)會(huì)，個(gè)體不用把自己的財(cái)產(chǎn)偽裝成集體財(cái)產(chǎn)，就能保護(hù)他們的財(cái)富。
作為類型Ⅱ宗族的對(duì)照組，創(chuàng)造了新的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，或經(jīng)營一個(gè)市場(chǎng)、當(dāng)鋪、磚窯，或者從事食鹽專賣等經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的類型Ⅰ宗族，擁有生產(chǎn)性的共同“祖產(chǎn)”，而且運(yùn)營祖產(chǎn)之道與運(yùn)作資本之法非常相似。武雅士的類型Ⅰ宗族在小資本主義力量較強(qiáng)、貢賦模式太過薄弱的地區(qū)是可能存在的，在這種類型中，貢賦制力量太弱，以至于很難有效地控制小資本主義，或者無法以貢賦制生產(chǎn)方式，將其成員的精力轉(zhuǎn)移到追求財(cái)富的軌道上來。這樣的宗族出現(xiàn)在福建，在國家統(tǒng)治力量薄弱時(shí)期的廣州也有其身影。他們是主要的政治經(jīng)濟(jì)行動(dòng)者，并用“孝道”的修辭模糊了其積累財(cái)富的能力與生產(chǎn)社會(huì)不平等的能力之間的界限。
小資本主義生產(chǎn)方式（以及其他形式的小商品生產(chǎn)）的核心悖論是，在更為寬廣的社會(huì)環(huán)境中，類似資本主義的生產(chǎn)關(guān)系可能在親屬關(guān)系的偽裝下，保持甚至創(chuàng)造出濃厚的封建生產(chǎn)關(guān)系。（克林斯，1991；萊姆，1991）在中國，貢賦制堅(jiān)持把人們以“家”的形式組織起來，并獎(jiǎng)勵(lì)那些發(fā)明和使用宗族方式進(jìn)行生產(chǎn)的人們，這樣，宗族就成為商品生產(chǎn)地區(qū)最重要的制度之一。
然而，自宋代以來，宗族最普遍的、在歷史上最為持久的功能或許是其對(duì)社會(huì)性別再生產(chǎn)的貢獻(xiàn)。宗族活動(dòng)把男性提升到神圣地位。雖然母親在中國社會(huì)中也會(huì)作為祖先受到供奉，然而只有沿著男系繼嗣的序列，親屬關(guān)系的整個(gè)軀體才能夠?qū)⒏?a class="keyword-search" >支系的繁衍彼此聯(lián)系起來，并追溯到始遷祖那里——這條線索的依據(jù)是誰才是宗族結(jié)構(gòu)賴以存在的基礎(chǔ)。父系親屬紐帶受到尊崇、頌揚(yáng)和儀式化；其他類型的親屬關(guān)系，以及母子關(guān)系之外的女性角色，基本上都被宗族從根本上忽略了。
在很多宗族中，婦女被禁止參與宗族儀式——甚至在宗族儀式中扮演微不足道的角色也不行，或無法分享任何宗族財(cái)產(chǎn)。在帝制晚期的中國，即使是散布在農(nóng)村的一些規(guī)模較小、沒有財(cái)產(chǎn)的宗族，也在儀式上彰顯出男性的重要性和女性的不重要性。貢賦模式關(guān)于性別和其他形式的等級(jí)制度的核心價(jià)值在每次宗族儀式和議事場(chǎng)合上都被重演和強(qiáng)化。
我最近在中國農(nóng)村的田野調(diào)查中，從兩個(gè)十四歲的福建女孩歡愉的笑臉上，觀察到了最為生動(dòng)的表情背后真正的革命性變化。她們正在跟我講述她們最近參與的宗族重建的儀式。
“人們從四面八方來到我們的祠堂，里面有好多吃的，足夠每人分食，我們都得到了新衣裳——真是太好了！”一個(gè)姑娘歡喜地說道。
“女孩子也有份嗎？”我問道，“你們兩個(gè)都拿到了？”
“當(dāng)然了——這是我們的宗族！”她們天真地回答。
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