們不
孟子歷史觀的關(guān)鍵詞及其理論問題
黃俊杰
臺灣大學(xué)歷史研究所
教授
們不
摘要：孟子歷史觀可以從形式、本質(zhì)與表現(xiàn)三方面析論，以“崇古論”為其形式，以“反事實(shí)性思考方式”為其本質(zhì)，并表現(xiàn)為循環(huán)史觀與“道德的歷史解釋”。孟子尊崇古代圣賢的典范，是為了貴古而鑒今，并是古而非今，所以崇古的歷史敘事是其手段，改變當(dāng)代世界才是其目的。孟子崇古論之本質(zhì)是一種“反事實(shí)性思考方式”，高舉堯舜典型與“三代”范式，將其作為當(dāng)前事實(shí)之反命題。透過“反事實(shí)”與“事實(shí)”的強(qiáng)烈對比，發(fā)揮批判并對治當(dāng)代的“事實(shí)”之功能。而且，孟子歷史觀表現(xiàn)出鮮明的循環(huán)史觀與“道德的歷史解釋”，因此相信“殷鑒”不遠(yuǎn)，人可以從歷史中汲取智慧而安身立命，因此孟子是一個(gè)立足歷史經(jīng)驗(yàn)的審慎的樂觀主義者。孟子的“道德的歷史解釋”，潛藏著歷史中“人”的自由與責(zé)任等問題，深具21世紀(jì)的新意義。
關(guān)鍵詞：孟子；崇古論；反事實(shí)性的思考方式；循環(huán)史觀；道德的歷史解釋
01
孟子歷史觀的四個(gè)關(guān)鍵詞：崇古論、反事實(shí)性思考方式、循環(huán)史觀、道德的歷史解釋
孟子（公元前371—公元前289？）在戰(zhàn)國（公元前403—公元前222）亂世周游列國，斥責(zé)失政時(shí)君，強(qiáng)聒各國國君以“不忍人之心”行“不忍人之政”，在亂世中以“不得已”之心批楊墨、駁農(nóng)家，發(fā)為民貴之論，祈愿新王將天下紛亂“定于一”，登斯民于衽席之上，實(shí)有一套歷史解釋系統(tǒng)作為論政的理論基礎(chǔ)。
質(zhì)言之，孟子歷史觀之關(guān)鍵詞有四：（一）崇古論，（二）反事實(shí)性思考方式，（三）循環(huán)史觀，（四）道德的歷史解釋。崇古論是孟子歷史觀之表現(xiàn)形式，以“三代”為“黃金古代”，以堯舜為歷史上的典范人物；孟子歷史觀之本質(zhì)是一種反事實(shí)性思考方式，美化“三代”之仁政以對比戰(zhàn)國亂世之混濁，通過回顧“過去批判“現(xiàn)在”，進(jìn)而引導(dǎo)“未來”的動向；孟子歷史觀表現(xiàn)為循環(huán)史觀與道德的歷史解釋，以五百年為周期，期許新王再興，天下平治。本文依序討論孟子歷史觀的四大關(guān)鍵詞，并分析孟子歷史觀內(nèi)蘊(yùn)之理論問題，以解析孟子歷史觀之深層涵義。
02
崇古論
（一）“崇古論”釋義
孟子“道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上1》），對人心純樸、社會安寧、政治清明的“黃金古代表現(xiàn)無限向往并力求回歸之心態(tài)，此種思想即為“崇古論”。對“黃金古代”的向往，是東西方思想史常見之現(xiàn)象，羅孚若（ArthurO.Lovejoy，1873—1962）稱之為“原始主義”（Primitivism），但東亞思想史的“原始主義”浸潤在深厚的時(shí)間意識與文化意識之中，向往文明鼎盛的“三代”，故宜名之為“崇古論”。在東亞儒家思想史中，對“黃金古代”的想象，出現(xiàn)兩種類型：第一種“崇古論”是“歷史的崇古論”，在時(shí)間意識上表現(xiàn)為對“三代”的推崇，在社會與文化意識上表現(xiàn)為對堯舜典范及其時(shí)代的崇敬；第二種“崇古論是“超越的崇古論”，表現(xiàn)在對生命境界的思考上，強(qiáng)調(diào)經(jīng)由深思自己的“心”而理解人之本性，最后可以遙契圣賢之“心”，并達(dá)到與“天命”合一的境界。前者可稱為“歷史的崇古論”，后者可稱為“超越的崇古論”。孟子歷史觀將“歷史的崇古論”與“超越的崇古論”熔于一爐而冶之，開啟中國傳統(tǒng)史學(xué)傳統(tǒng)中以“崇古”“懷古”“信古”為特征的歷史觀。
孟子歷史觀中的崇古論淵源，主要與古代中國思想家托古改制之思維習(xí)慣一脈相承，劉殿爵（1921—2010）先生說：
中國思想家都有以古為鑒的習(xí)尚，每一個(gè)學(xué)派均有其最推崇的古代帝王。儒家崇尚的是堯、舜、禹、湯、文、武，孟子就經(jīng)常引述堯舜。然而，古史并不只是孟子經(jīng)常引用的依據(jù)，尚古有雙重要義。其一，古人是道德素質(zhì)的具體體現(xiàn)。一方面堯是帝王德行的體現(xiàn)，而舜不但是賢王，同時(shí)也是孝道的體現(xiàn)；另一方面桀和紂就是暴君的代稱。其二，此等理想化的先賢常常被放到實(shí)際處境加以認(rèn)真討論。例如舜王天下以后，設(shè)若他那不可理喻的父親“瞽瞍”殺了人，舜會怎樣做？這與一些西方哲學(xué)家用假設(shè)的例子以期達(dá)到之目的一樣。
劉殿爵的說法非常正確可信。在孟子歷史觀中，堯舜等歷史人物是道德價(jià)值的具體化，這些古代圣人典范也都被脈絡(luò)化于具體的歷史情境中加以討論，展現(xiàn)了孟子的“具體性思維方法”。
（二）從“特殊性”邁向“普遍性
孟子的歷史觀之所以從“三代”或堯舜等古代典范出發(fā)思考，是因?yàn)槊献酉嘈趴梢詮墓湃颂厥庑缘男姓x之中，抽離出普遍性的道德命題：
孟子曰：“舜發(fā)于畎畝之中，傅說舉于版筑之閑，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市。故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恒過，然后能改；困于心，衡于慮，而后作；征于色，發(fā)于聲，而后喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。然后知生于憂患而死于安樂也?！保ā睹献印じ孀酉隆?5》）
孟子從舜等古圣賢的行為舉止，歸納出“天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身”這項(xiàng)抽象的道德命題，因?yàn)槊献诱J(rèn)為從“史事”中可以求取“史義”：
孟子曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史?？鬃釉唬骸淞x則丘竊取之矣?！保ā睹献印るx婁下·21》）
孟子之即“史事”求“史義”，可謂師承孔子（公元前551—公元前479）而發(fā)揚(yáng)光大。孟子的言說，將堯舜的具體德行與“三代”的事跡推崇到無以復(fù)加之地步，這是典型的崇古論思維。
（三）孟子崇古論面對的問題
現(xiàn)在，我們可以針對孟子的崇古論，提出以下兩個(gè)問題：第一，孟子歷史觀中崇古論的歷史敘述，是否只重視歷史事件的具體性與多樣性，而不強(qiáng)調(diào)抽象性與通貫性的原則？第二，孟子的崇古論是一種過度依戀過去事物的保守主義心態(tài)嗎？
這兩個(gè)問題的提出并非無的放矢，而是針對學(xué)術(shù)界關(guān)于中國思維方式的若干流行意見，必須以孟子為例提出辯駁。我們先從第一個(gè)問題開始討論。
1.從具體性到抽象性
第一個(gè)問題涉及中國思維方式，孟子的“具體性思維方式”，筆者曾引用20世紀(jì)日本學(xué)者中村元（1912—1999）的學(xué)說，以證成“具體性思維方式”之說，但中村元對中國人的思維方式的分析，卻進(jìn)一步指出中國重具體性、不重抽象性，這種說法必須詳細(xì)批駁。中村元說：
中國人常常重視先例，不強(qiáng)調(diào)抽象原則；因此，他們有豐富的歷史典故和成語。一個(gè)強(qiáng)調(diào)個(gè)別性和具體知覺的民族傾向于從過去的慣例和周期性發(fā)生的事實(shí)中，建立一套基準(zhǔn)法則，即以先例作為先決模式。換言之，古代人昔日經(jīng)驗(yàn)的成果在中國人的心理上喚起一種確實(shí)感?！袊说幕拘睦硎橇D在先例中發(fā)現(xiàn)統(tǒng)領(lǐng)生活的法則。這樣對于中國人來說，學(xué)問就是暗示熟知已逝歲月中的諸多先例，所以提出“稽古”。
中村元精研中國人、印度人思辨方式，著述宏富，既廣博又深入，他說中國人的思維方式重視先例而不重視抽象原理，他認(rèn)為“中國的普遍范疇都是具體的普遍范疇”，這種意見與日本漢學(xué)大家吉川幸次郎（1904—1980）之說如出一轍。吉川先生說中國人“只信賴感覺”，又說《五經(jīng)》“記載內(nèi)容全部是人類現(xiàn)實(shí)社會的一切，超越感覺領(lǐng)域的記載十分貧乏”，這種意見是20世紀(jì)日本與許多國外學(xué)者（如編輯中村元專書之英譯本的PhilipP.Wiener）的共識。這種意見在主張中國人傾向“具體性思維”這一點(diǎn)上，是可以成立的，但是這種意見主張中國人只重具體性或先例或感覺，不重視抽象性或超越性，大概難以成立。
孟子在《孟子·告子下15》敘述舜、傅說、膠鬲、管夷吾、孫叔敖、百里奚等古圣先賢動心忍性之具體性事跡之后，接著從具體性事實(shí)之中，提煉兩條抽象性原理，第一條針對個(gè)人而言：“人恒過，然后能改”。第二條針對國家而言：“入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡?！泵献拥臍v史論述都從具體性中提煉抽象性，也就是從史事中求史義，所以中村元說“中國人常常重視先例，不強(qiáng)調(diào)抽象原則”，這在孟子歷史觀中是不能成立的。
2.孟子有“尚古的保守性”嗎？
第二個(gè)問題是，孟子的崇古論可以說具有一種“尚古的保守性嗎？這個(gè)問題的答案視“保守性一詞之定義而定。中村元認(rèn)為，中國人的“稽古”心態(tài)，“以先例作為先決模式就是“保守”，這種判斷僅見其一，未見其二，有待修正。包括孟子在內(nèi)的儒家思想人物，確實(shí)極為重視歷史上的先例?！对姟ご笱拧ぜ贅贰吩疲骸安豁┎煌?，率由舊章者是也。但是，“保守”如果是指對“現(xiàn)狀”（statusquo）的維持，則不能用在孟子歷史觀之上。
誠如史華慈（BenjaminI.Schwartz,1916—1999）所說，中國文化中的“歷史”，被視為倫理、政治或道德準(zhǔn)則之儲存場所，因而具有某種“非歷史”之性格。但是，孟子的崇古論，常以引用歷史上的“先例為手段，以改變“現(xiàn)在”并引導(dǎo)“未來”為目標(biāo)，卻是孟子與齊宣王（在位于公元前319-公元前301）對話時(shí)，引用“文王之囿，方七十里”（《孟子·梁惠王下2》），是為了要求梁惠王（在位于公元前370-公元前319）改變現(xiàn)狀，園囿必須“與民同之”。孟子申論君臣“二者皆法堯舜而已矣”（《孟子·離婁上2》），更是為了要求他時(shí)代的各國君臣改變現(xiàn)狀，實(shí)施仁政。孟子與戰(zhàn)國時(shí)代統(tǒng)治者對話之際，所呈現(xiàn)的崇古論不僅是為了解釋世界，更是為了改變世界，所以孟子的崇古論不能說具有“尚古的保守性”。為了進(jìn)一步析論這一點(diǎn)，我想接著轉(zhuǎn)入孟子歷史思想中的“反事實(shí)性思考方式”。所謂“反事實(shí)性思考方式”，正是一種以回顧作為前瞻，鑒往而知來的積極性思考方式。
03
反事實(shí)性思考方式
（一）“反事實(shí)性思考方式”釋義
本文在起首就指出：孟子歷史觀本質(zhì)上是一種“反事實(shí)性思考方式”，這種思考方式是東亞各地儒家常常運(yùn)用的思考方式，孟子運(yùn)用這種思考方式，更是得心應(yīng)手，左右逢源。我在舊著中曾提出孟子的“反事實(shí)性思考方式”如下：
所謂“三代”正是作為孟子時(shí)代的“事實(shí)性”（factuality）的“反事實(shí)性”（counter-factuality）而被討論的，孟子運(yùn)用“三代”來與現(xiàn)實(shí)作對比，“三代”在這種思考方式下乃成為一種精神的杠桿，孟子可以使用這支杠桿來批導(dǎo)現(xiàn)實(shí)，指引未來。這是一種典型的“反事實(shí)性”的思考方式。
所謂“反事實(shí)性思考”，可以說是針對現(xiàn)在的“事實(shí)性”而提出“古代”理想化的“事實(shí)”，以作為現(xiàn)在“事實(shí)”之反命題而進(jìn)行論述的一種思考方式。在孟子的“反事實(shí)性思考方式”中，“三代”與堯舜典范是一種文化的鄉(xiāng)愁，是一種政治上的抗議，更是揭開未來的愿景。
（二）“反事實(shí)性思考方式”的作用
孟子的“反事實(shí)性思考方式”，以歷史上的“反事實(shí)”作為當(dāng)前的“事實(shí)”之對比，而發(fā)揮以下3項(xiàng)作用：
1.選擇性作用
孟子的歷史觀具有高度的選擇性，劉殿爵先生的《孟子所理解的古代社會》一文，已經(jīng)依時(shí)代先后將孟子所說的“五帝”與“三代”史實(shí)，加以排比綜合，可以反映出孟子的歷史觀對在他之前的歷史的敘述，確實(shí)具有高度選擇性。孟子選擇史事與人物時(shí)，依據(jù)的是“倫理的二元性”（ethicalduality）原則，善與惡既對立又不相容。依此原則推崇堯舜為善人之最高典范，以桀紂為惡人之最高代表，并作為堯舜的反命題，以便達(dá)到“善善、惡惡、賢賢、賤不肖”（《史記·太史公自序》）之道德目的。
2.評價(jià)性作用
評價(jià)性作用隨著選擇性作用而來，孟子敘述堯舜與桀紂的事跡，不僅是“事實(shí)判斷”（factualjudgement），而且進(jìn)行“價(jià)值判斷”（valuejudgement），發(fā)揮著鮮明的評價(jià)性作用，以堯舜為善的具體化和以桀紂為惡的具體化，對桀紂施以激烈的批判。
3.引導(dǎo)性作用
隨著評價(jià)性作用而來的，就是孟子歷史觀中“反事實(shí)性思考方式”所發(fā)揮的引導(dǎo)性作用：批判“現(xiàn)在以引導(dǎo)“未來”的方向。孟子回顧歷史上的堯舜與“三代”，看似玄遠(yuǎn)而近乎無稽，但目的是從批判“現(xiàn)在之中，引領(lǐng)“未來”發(fā)展的方向。從孟子崇古論中的“反事實(shí)性思考方式”所發(fā)揮的引導(dǎo)性作用來看，栗田直躬（1903—1999）認(rèn)為在中國古籍中常見“古”“今”明確并列，但是表示“未來”意義的單字付諸闕如，中國古籍欠缺“未來”的獨(dú)立地位。這樣的講法并不完整，因?yàn)橹袊枷爰诣b往而知來，從批判作為“事實(shí)”的“現(xiàn)在”中，引導(dǎo)“未來”，“未來”早已醞釀于“過去”與“現(xiàn)在”之中。
以上所說孟子“反事實(shí)性思考方式”，所發(fā)揮的三種作用環(huán)環(huán)相扣、不可分割。孟子從林林總總的歷史人物與史實(shí)中，謹(jǐn)慎選擇其中最具“當(dāng)代相關(guān)性”（contemporaryrelevance）的堯舜典型與“三代”范式，慎作評價(jià)，借以引導(dǎo)“未來”。孟子在恍似消極性的“稽古”工作中，進(jìn)行引導(dǎo)歷史發(fā)展方向的積極性事業(yè)。
（三）“反事實(shí)性思考方式”的運(yùn)作
孟子的“反事實(shí)性思考方式”的運(yùn)作原則，就是將“古”與“今”置于歷史光譜與道德價(jià)值的兩端，以“古”所代表的理想，作為改變“今”的現(xiàn)實(shí)的杠桿。孟子說：
三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。（《孟子·離婁上·3》）
又說：
五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也。（《孟子·告子下·7》）孟子以“古”之“三代之得天下也以仁”，與當(dāng)代的“諸侯不仁”“卿大夫不仁”“士庶人不仁”作對比；
以“古”之“三王”與“五霸”對比，以彰顯“今之諸侯”“今之大夫”之罪行。在孟子崇古觀中，“古”與“今的對比，是理想與現(xiàn)實(shí)的對比，孟子說：“今之所謂良臣，古之所謂民賊也?！保ā睹献印じ孀酉?》）“良臣與“民賊”的判斷標(biāo)準(zhǔn)在于是否施行仁政。
如果我們進(jìn)一步問：歷史上人君的典范是誰呢？孟子的回答就是堯舜，他說：“規(guī)矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民，賊其民者也?！保ā睹献印るx婁上2》）。孟子推崇堯舜為國君之最高典范，可說是繼承孔子之余緒。
古代歷史中的堯禹傳說，是被孔子與孟子等加以美化了的典范，嚴(yán)耕望（1916—1991）先生曾說：“我認(rèn)為堯舜禪讓只是部落酋長的選舉制，這就是從人類學(xué)家莫爾甘（L.H.Morgan，1818—1881）所寫的古代社會（AncientSociety）悟出來的。儒家不了解當(dāng)時(shí)實(shí)情，比照后代傳子制看來，堯舜之事自是公天下的禪讓，這是美化了堯舜故事。這樣的判斷比較接近遠(yuǎn)古歷史的實(shí)情。早在1909年日本漢學(xué)前輩白鳥庫吉（1865—1942）就指出：堯舜禹是儒家所創(chuàng)造的傳說，這是可以成立的論斷。
但是，孟子在進(jìn)行“反事實(shí)性”論述時(shí)，并不關(guān)心作為“反事實(shí)”的堯舜與“三代”是否符合歷史之實(shí)情。他引用古史就像他最常引《詩》、稱《詩》、解《詩》的經(jīng)典詮釋學(xué)一樣，意在“古”為“今”用，在好古敏求、尊崇堯舜之中，以往古的“反事實(shí)”映照“事實(shí)”的齷齪，從而改變“事實(shí)”。
（四）孟子“反事實(shí)性思考方式”面對的挑戰(zhàn)
孟子的“反事實(shí)性思考方式”，固然是他要求戰(zhàn)國各國國君行仁政時(shí)有力的論辯武器。但是，這種論辯方式會不會使孟子成為以撒·柏林（IsaiahBerlin,1909—1997）所諷刺的“禁欲主義者、寂靜主義者、斯多噶學(xué)派、佛門圣徒，以及各種教徒或非宗教徒所一貫使用的‘自我解說’（self-emancipation）之途，他們逃離了世界”“作了一種戰(zhàn)略性的撤退，退入了一個(gè)內(nèi)在碉堡的思想家呢？
這質(zhì)疑的提出，并不是無的放矢，因?yàn)槊献优c許多儒家人物，通過美化“三代”與堯舜的事跡來批判和指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)并企圖引領(lǐng)未來，確實(shí)可能被懷疑為避重就輕，不敢直視戰(zhàn)國時(shí)代各國統(tǒng)治者權(quán)力腐化的問題。
正是這一項(xiàng)質(zhì)疑，帶領(lǐng)我們深思孟子“反事實(shí)性思考方式”與古代中國“權(quán)力”的關(guān)系?，F(xiàn)代社會學(xué)大家韋伯（MaxWeber,1864—1920）曾根據(jù)歐洲歷史經(jīng)驗(yàn)，將支配的純粹類型區(qū)分為三種：“傳統(tǒng)型支配（traditionaldomination）、“法制型支配”（rational-legaldomination）與“卡理斯瑪型支配”（Charismaticdomination）。在悠久的中國歷史權(quán)力合法化的方式中，固然可以找到韋伯所提出的三種形態(tài)，但是其中最重要的應(yīng)是“傳統(tǒng)型支配”類型，尤其是古代中國更是如此。孟子周游列國與時(shí)君分庭抗禮，以仁政強(qiáng)聒時(shí)君，就是以他所“創(chuàng)造”的堯舜形象及“三代”的歷史作為“批判的武器”，當(dāng)面指陳戰(zhàn)國國君施政不符合他所創(chuàng)造的“傳統(tǒng)”，批判國君之權(quán)力缺乏來自“傳統(tǒng)”的合法性。從這個(gè)角度看，孟子的“反事實(shí)性思考方式”，表面上是逃避當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)權(quán)力腐化問題，實(shí)質(zhì)上卻已經(jīng)在面對當(dāng)時(shí)國君“權(quán)力”的合法性問題。孟子致力據(jù)德以衡史，而不是循史以遷德，其用心之良苦躍然紙上。
04
循環(huán)史觀
（一）循環(huán)史觀及其“歷史的必然性”問題
孟子歷史觀明確地表現(xiàn)而為循環(huán)史觀，最重要的表述是：
五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣。以其數(shù)則過矣，以其時(shí)考之則可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉？（《孟子·公孫丑下·13》）
以上這一段歷史觀建立在未經(jīng)明言的理論預(yù)設(shè)之上，這個(gè)預(yù)設(shè)就是“歷史的必然性”，關(guān)鍵在于孟子話語中的“必”字。孟子更進(jìn)一步將這種“歷史的必然性”聯(lián)系到他自己的時(shí)代：
孟子曰：“由堯舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠(yuǎn)也；近圣人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。”（《孟子·盡心下·38》）
孟子的循環(huán)史觀有其古代思想淵源，《易經(jīng)·系辭下》中說自然世界“日往則月來，月往則日來，日月相推，而明生焉”，人文世界也是“寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推，而歲成焉”。這是一種從自然世界體悟人文世界循環(huán)的思想。漢儒董仲舒（公元前179—公元前104）提出“三統(tǒng)”之說，申論在“三統(tǒng)循環(huán)的政治遞嬗之中，萬物皆同時(shí)感應(yīng)，王者亦隨之而改正朔、易服色。北宋邵雍（1011—1077）提出的所謂“皇極經(jīng)世”說，也呈現(xiàn)非常鮮明的循環(huán)的時(shí)間觀。南宋朱子（1130—1200）說“古今之變，極而必反”，這也是一種循環(huán)的歷史觀。
孟子循環(huán)的歷史觀中潛藏的“歷史的必然性”理論預(yù)設(shè)，引發(fā)兩個(gè)問題：
1.孟子循環(huán)史觀中的“歷史必然性”，是什么意義下的“必然性”？
所謂“必然性”可以分為兩類：第一是“邏輯的必然性”（也可稱為“理論的必然性”），第二是“歷史的必然性”（也可稱為“實(shí)踐的必然性”）。前者指不受時(shí)間與空間因素制約的“必然性”，后者指受到時(shí)間與空間因素制約的“必然性”。孟子歷史思想中的“必然性”，是“邏輯的必然性”與“歷史的必然性的合一，或更精確地說，是“邏輯的必然性”融入“歷史的必然性”之中。在孟子的循環(huán)史觀中，“五百年必有王者興”，這項(xiàng)命題既是邏輯判斷，也是歷史判斷，是孟子之前的古史一再印證了的“必然性”。
2.在孟子所持的循環(huán)史觀中，既然蘊(yùn)涵著“歷史的必然性”，那么，“人”在“歷史必然性”中是否具有主動性？
雖然孟子并未直接回答這個(gè)理論問題，但是孟子曾說：“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無文王猶興?！保ā睹献印けM心上10》），這句話可以理解為：人不是被歷史的結(jié)構(gòu)所決定的客體，在歷史結(jié)構(gòu)中人有其主體性，人可以掙脫“命定論”。勞思光先生說：“總之，孟子對歷史演變之觀點(diǎn)，基本上仍承認(rèn)人之自覺能改變或創(chuàng)造歷史；歷史之‘必然’或‘勢’，雖亦為孟子所承認(rèn)，但孟子未嘗深信‘歷史命定論’；此亦見其心性論之原則固直貫其史觀。朱子歷史觀也主張唯有圣人可以“察其理之所在而因革之”，也肯定在歷史結(jié)構(gòu)中“人”具有主動性。孟子與后世的儒家雖然承認(rèn)歷史變遷有其必然性，朱子稱這種歷史必然性為“理勢之當(dāng)然”，但是孟子與儒家都肯定人在歷史之流中有其主動性，孟子絕對不是波普爾（KarlPopper，1902—1994）所批判的“歷史決定論”（historicism）者。
（二）孟子循環(huán)史觀中的“時(shí)間”特性
現(xiàn)在，我們可以進(jìn)一步探討，孟子循環(huán)史觀中的“時(shí)間”有何特性？針對這個(gè)問題，我認(rèn)為孟子歷史論述中的“時(shí)間”，具有以下三點(diǎn)特性：
第一，孟子思想中的“時(shí)間”是“人文時(shí)間”。所謂“人文時(shí)間”，可以說是對“自然時(shí)間”的馴化。孟子喜稱的堯舜，可以說就是這種“人文時(shí)間”的具體化。在這種“人文時(shí)間”觀中，“人”成為被歷史文化所浸潤、所轉(zhuǎn)化的“歷史人”。在孟子思想中所謂“歷史人”，指“人”的生命被堯舜等古圣先賢行誼所召喚，載欣載奔，興起心志而行動。唐君毅（1909—1978）先生說，孟子學(xué)之精神在于“興起一切人之心志，以自下升高，而向上植立之道”，“興”之一字很能掌握孟子學(xué)的精神。孟子思想中的“興”式思維，正是通過歷史敘述中堯舜與“三代”典范喚起的。
《孟子·梁惠王下15》所載孟子與滕文公對話中的歷史敘事，闡明了孟子“時(shí)間”觀中的人文意義。戰(zhàn)國季世滕國苦于大國的侵略，孟子說太王曾居于邠地，狄人來侵犯，奉獻(xiàn)犬馬與珠玉均無法使狄人停止侵犯，于是就自己離開邠地而筑城于岐山之下，邠地的人民認(rèn)為太王是仁人，追隨他的人民多如趕集。孟子講完這段史實(shí)后，要求滕文公在世守祖先之地或遷居異地兩條路中擇一而行。孟子的歷史敘事中，假定人是受歷史浸潤的人，人不是被歷史放逐的存在，所以他才會述說太王的事跡，而要求滕文公采取應(yīng)擇取的行動。
第二，孟子循環(huán)史觀中的“時(shí)間”，是一種“具體性的時(shí)間”，而不是感性的、直觀的、抽象的“時(shí)間”。孟子思想中的“時(shí)間”，不僅充滿了圣君賢相如堯舜等的懿德嘉行，也充滿了桀紂等暴君的惡行，更充滿了苦難人民希求天下平治的呼聲，都是活生生的、具體的、生活過的“時(shí)間”（timeaslived），所以我稱之為“具體性的時(shí)間”。
第三，孟子循環(huán)史觀中的“時(shí)間”，具有往復(fù)性。所謂“時(shí)間的往復(fù)性”，指孟子思想中的“時(shí)間”，不是一往不返的線性的時(shí)間，而是在“過去”與“現(xiàn)在”之間往復(fù)，而且在“時(shí)間性”與“超時(shí)間性”之間往復(fù)擺蕩。
本文進(jìn)一步說明以上這兩種往復(fù)性。第一，包括孟子在內(nèi)的儒家的“時(shí)間”，并不是一去不復(fù)返的近代文明中直線的“時(shí)間”。在孟子的“時(shí)間”觀中，“古”為“今”鑒，古月可以照今塵，“古”與“今”是交錯(cuò)的、互滲的關(guān)系。第二，每當(dāng)陳述一段史實(shí)之后，孟子就從“具體性”躍入“抽象性”，從在“時(shí)間”中的古圣先賢行誼之中，提煉“超時(shí)間性”的道德規(guī)范或政治原則。于是，我們看到：孟子思想中的“時(shí)間性（temporality）與“非時(shí)間性”（atemporality）出現(xiàn)往返運(yùn)動，使孟子的“時(shí)間”成為一種“往復(fù)的時(shí)間”。
綜上所述，孟子的“時(shí)間”觀浸潤在人文理性之中，因此才是“具體性的時(shí)間”，而不是一種作為抽象范疇的時(shí)間，也因此才能在“過去”與“現(xiàn)在”之間，以及“時(shí)間性”與“超時(shí)間性”之間往復(fù)運(yùn)動。
（三）孟子循環(huán)史觀中的樂觀主義
在孟子的循環(huán)史觀中，潛藏著深刻的儒家式的樂觀主義精神。孟子斷定歷史發(fā)展“五百年必有王者興”之后，接著宣稱“當(dāng)今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉？”（《孟子·公孫丑下13》）包括孟子在內(nèi)的儒家學(xué)者，一貫深信天道好還，即使是處于最黑暗的時(shí)代，天地閉，賢人隱，但是孟子相信人皆有內(nèi)在之善苗，認(rèn)為人類歷史循環(huán)發(fā)展，亂極必治，未來光明可期。這樣的信念使孟子可以被稱為無可救藥的“樂觀主義者”。
但是，當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)孟子的循環(huán)史觀與性善論結(jié)合，帶來生命與歷史的樂觀主義時(shí)，我們必須同時(shí)強(qiáng)調(diào)：孟子的生命觀與歷史觀，同時(shí)兼具本然性與現(xiàn)實(shí)性兩個(gè)方面。孟子固然重視生命的“本然性”，申論“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上21》），強(qiáng)調(diào)“心”是道德價(jià)值的根源。但孟子也認(rèn)識到人生而有之的善苗，如果“旦旦而伐之”，必然成為“牛山濯濯”（《孟子·告子上8》）。這是生命的“現(xiàn)實(shí)性”，誠如張灝（1936—2022）先生所說：“與孟子之樂觀人性論相伴而來的是一種幽暗意識。盡管這種意識表現(xiàn)的方式常常是間接的映襯，或是側(cè)面的影射，他仍顯示孟子對人性是有警覺、有戒懼的。雖然我們可以同意墨子刻（ThomasA.Metzger,1933—？）所說，孟子的樂觀主義（optimism），與宋明儒學(xué)的“困境感”（SenseofPredicament），構(gòu)成鮮明的對比。但是，孟子的循環(huán)史觀中的樂觀主義，對于人性面對挑戰(zhàn)時(shí)，常有墮落的可能性也有所警覺，這就是他對公孫丑講“知言”“養(yǎng)氣”等工夫的原因。所以，我們可以說，孟子循環(huán)史觀所潛藏的歷史樂觀主義，是一種審慎的樂觀主義。
05
道德的歷史解釋
（一）孟子的三項(xiàng)命題
孟子的歷史觀中的第四個(gè)關(guān)鍵詞是“道德的歷史解釋”。這個(gè)關(guān)鍵詞包括以下三個(gè)命題：
1.“仁”是歷史的推動力量。孟子主張歷史有一股推動的力量，最核心的力量就是作為道德價(jià)值的“仁”。孟子說：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁?！保ā睹献印るx婁上3》）這正是這項(xiàng)命題最鮮明的表白。
2.歷史事實(shí)的意義在價(jià)值中彰顯。孟子認(rèn)為，歷史人物及其行為等事實(shí)所潛藏的意義，只有放在價(jià)值的脈絡(luò)中才能彰顯?！睹献印じ孀酉?5》中，孟子舉舜、傅說、膠鬲、管夷吾、孫叔敖、百里奚等古人的事跡，提煉普遍性的價(jià)值命題，并指出這些古人的行誼，彰顯“生于憂患而死于安樂”這一價(jià)值理念。所以在孟子歷史敘述的類型中，出現(xiàn)最多的是“例證式敘述”（exemplarynarration）。孟子歷史敘述中的人物及其事跡，只是某一項(xiàng)價(jià)值理念的例證，史實(shí)的意義只有在闡釋某一價(jià)值理念時(shí)才彰顯。
孟子之所以如此主張，重要的理由之一在于：孟子堅(jiān)持歷史中的“人”及其行為，都存在于價(jià)值的脈絡(luò)之中，而且啟示后人以某種價(jià)值。中國史學(xué)源遠(yuǎn)流長，從公元前841年開始，歷史記載從未中斷，但傳統(tǒng)中國史學(xué)家的歷史寫作，都求“史義”于“史實(shí)”之中，這就是為什么孟子引用孔子的話說“其義則丘竊取之矣”（《孟子·離婁下21》）。從“史實(shí)”提煉“史義”，正是中國傳統(tǒng)史學(xué)的一大特征，歷史上的“過去”之所以具有“可讀性”，乃是因?yàn)檫@些“過去”都存在于復(fù)雜的“價(jià)值”網(wǎng)絡(luò)中，孟子認(rèn)可“人可以比擬為存在于價(jià)值網(wǎng)絡(luò)中的蜘蛛”。在這種思想傳統(tǒng)影響下，中國史學(xué)著作基本上“修史”重于“考史”，而“修史”的目的是使“亂臣賊子懼”。
3.“道德審判”與“歷史審判”合二為一。孟子的歷史敘述的一大特質(zhì)是將“道德審判”與“歷史審判熔于一爐而冶之。最具代表性的說法是：“五霸者，三王之罪人也?！保ā睹献印じ孀酉?》）孟子之所以批判春秋“五霸”是罪人，并主張君與臣“二者皆法堯舜而已矣”（《孟子·離婁上2》），乃是因?yàn)槊献涌隙ā叭恕笔亲杂傻闹黧w，所以“人”應(yīng)為他的行為的后果承擔(dān)起道德責(zé)任。孟子歷史敘述的基本主張是據(jù)德以衡史，而不是循史以遷德。孟子堅(jiān)持歷史中的理性，孟子與司馬遷（公元前145—？）都透過歷史敘述而以“史的審判”取代“神的審判”。
（二）理論問題
孟子的“道德的歷史解釋”涉及許多深刻的理論問題，值得我們進(jìn)一步探索。這些理論問題中，最重要的有以下3個(gè)問題：
1.歷史事實(shí)是否有其自主性？這個(gè)問題源自《孟子·離婁下21》，孟子說春秋時(shí)期各國史家記載“史事”（“其事則齊桓、晉文”），而形成“史文”（“其文則史”），“史義”則是讀史者所提煉（孟子引孔子曰“其義則丘竊取之矣”）以進(jìn)行“道德的歷史解釋”。孟子所說從“史事”到“史文”再到“史義”的提煉過程中，涉及一個(gè)理論問題：“史實(shí)”是否具有自主性？孟子所說的歷史事實(shí)中的價(jià)值理念（史義），是讀史者所賦予還是“史事”因?yàn)榫哂凶灾餍远愂鏊陨恚?/p>
這個(gè)問題可以從20世紀(jì)文化哲學(xué)大家卡西勒（ErnstCassirer,1874—1945）有關(guān)史學(xué)工作的論點(diǎn)說起?？ㄎ骼帐紫戎赋鰵v史事實(shí)與物理事實(shí)雖有所不同，但“不論人類知識的對象性質(zhì)多么差異，知識的形式永遠(yuǎn)顯示了一種內(nèi)在的統(tǒng)一性和邏輯的一致性”，歷史事實(shí)的“內(nèi)在統(tǒng)一性”（innerunity）與“邏輯一致性”（logicalhomogeneity）都有賴于歷史家加以分析并整合?？ㄎ骼沼终f：“歷史家……必須在一個(gè)歷史人物的無窮甚至常常矛盾的發(fā)言背后，去尋求探得一種統(tǒng)一性?？ㄎ骼照J(rèn)為史學(xué)研究是一種主客交融的事業(yè)，歷史知識的“內(nèi)在統(tǒng)一性”與“邏輯一致性”，有賴于史家從主體性加以統(tǒng)整，因此，史家才有主體性。用司馬遷的話來說，就是“古今之變”必有賴于史家主體性的映照，才能呈現(xiàn)具有統(tǒng)一性的“一家之言”（《史記·太史公自序》）。
針對這個(gè)問題，20世紀(jì)中國思想史大家溝口雄三（1932—2010）提出不同看法說：“不是史學(xué)家對事實(shí)進(jìn)行選擇、組合與解釋，而是歷史事實(shí)借助史學(xué)家的手走出歷史以顯現(xiàn)其本來的立體結(jié)構(gòu)，從而打動后人”，溝口雄三的講法預(yù)設(shè)歷史事實(shí)具有獨(dú)立自主性，好似有生命的個(gè)體，可以對史家與讀者展現(xiàn)“史事的“立體結(jié)構(gòu)”而感動人心。
溝口雄三與卡西勒對“史事”是否具有自主性這個(gè)問題的看法南轅北轍，他們的不同意見正好可以作為我們思考孟子“道德的歷史解釋”的起點(diǎn)。孟子回顧夏、商、周的“史事”，提煉“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁”（《孟子·離婁下3》）這一條“史義”，繼承孔子從殷周巨變中觀其因、革、損、益，而提煉“其或繼周者，雖百世可知也”這一條“史義”的讀史志業(yè)。孔孟以人為本的歷史觀，使他們很難接受“史事”本身有其主體性與自主性。
2.在歷史敘事中如何平衡“道德判斷”與“歷史判斷”？孟子的歷史敘事推崇“三代”為歷史最高境界，孟子“道性善，言必稱堯舜”，以堯舜為最高典范人物（湯恩比所謂“paradigmaticindividuals”），并批判歷史上惡君之代表人物桀紂（《孟子·梁惠王下15》）。但是，孟子在歷史敘事中如何平衡“事”與“理”？也就是“歷史判斷”與“道德判斷”應(yīng)如何取得平衡這個(gè)問題。這個(gè)問題正是中國傳統(tǒng)史學(xué)寫作面臨的重大問題。中國史學(xué)敘事注重寓褒貶，致力誅諛臣于既死，發(fā)潛德之幽光，“褒見一字，貴踰軒冕；貶在片言，誅深斧鉞。”中國史學(xué)這項(xiàng)融“事實(shí)”與“價(jià)值”為一體的傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長，不僅見于孟子的歷史敘事，而且在《左傳》與《國語》的歷史敘事中早已形成，呈現(xiàn)鮮明的儒家價(jià)值觀。中國歷史思維深深浸潤在孔孟的人文精神之中，從太史公司馬遷寫《史記》以“善善、惡惡、賢賢、賤不肖”為目標(biāo)，到20世紀(jì)史學(xué)大師錢穆（1895—1990）主張中國史學(xué)出入于“世運(yùn)興衰”“人物賢奸8字，并主張“史學(xué)只是一種人事之學(xué)”，都反映中國歷史思維以“人”為中心，所以注重對歷史人物施以“道德判斷”，與西方史學(xué)注重歷史演進(jìn)中之“集體性因素”（collectiveagency）大不相同。
這個(gè)問題在20世紀(jì)的歐洲學(xué)術(shù)界也曾有所辯論，代表人物是巴特菲爾德（HerbertButterfield,1900—1979）與以撒·柏林。20世紀(jì)英國著名史學(xué)家巴特菲爾德反對在歷史研究中施以“道德判斷”，他指出，第一，“道德判斷”與“事實(shí)判斷”殊不同科，“道德判斷”并非史家之專長；第二，在“歷史判斷”中進(jìn)行“道德判斷”，會使“歷史認(rèn)知”為之晦而不彰；第三，歷史人物之行為常常為環(huán)境所逼，而與個(gè)人意志之關(guān)系較遠(yuǎn)。持相反立場的是以撒·柏林。柏林贊成在歷史研究中進(jìn)行“道德判斷”，他認(rèn)為科學(xué)與史學(xué)基本性質(zhì)不同，科學(xué)求事物之“同”，史學(xué)求事物之“異”，在殊異的歷史事實(shí)中，行動的主體是“人”，歷史的行為者應(yīng)為其行為負(fù)起道德責(zé)任。
以上20世紀(jì)歐洲學(xué)界對這個(gè)問題的思辨，可以作為他山之石，使我們深思孟子“道德的歷史解釋所潛含的深刻問題：具有主觀性的“道德判斷”與具有客觀性的“事實(shí)判斷”，應(yīng)如何獲取平衡點(diǎn)，才能做到古人所說“觀書不徒為章句，論事不謬于圣人”。更進(jìn)一步說，這個(gè)問題更應(yīng)深思：如何防范歷史中的“道德判斷”問題，被置換成為“事實(shí)判斷”問題？
3.作為歷史中的行動者之個(gè)人，到底有多少自由度？這是孟子“道德的歷史解釋”所牽涉的第3個(gè)理論問題。當(dāng)代英國史學(xué)大家彼得·伯克（PeterBurke）曾撰文指出，西方史學(xué)敘事傳統(tǒng)非常重視歷史發(fā)展中“集體性因素”（collectiveagency）的作用。但是，中國傳統(tǒng)史學(xué)敘事特別重視歷史中的典范人物，特別是彰顯某種文化價(jià)值理念的“文化英雄”。從孔孟以來，中國的一些歷史著作中的歷史敘事在不同程度之內(nèi)突出在歷史的“勢”之中，作為個(gè)體的個(gè)人的角色，并強(qiáng)調(diào)對歷史的行動者課以應(yīng)負(fù)起的道德責(zé)任，“善善、惡惡、賢賢、賤不肖”（《史記·太史公自序》），使歷史撰寫成為提升人類文明正向價(jià)值的力量。
綜上所論，孟子“道德的歷史解釋”，確實(shí)觸及重大理論問題，其意義直到21世紀(jì)仍歷古常新。20世紀(jì)“當(dāng)代新儒家”健將牟宗三（1909—1995）先生曾經(jīng)說：“對于歷史，道德判斷與歷史判斷無一可缺?！瓱o道德判斷，而只有歷史判斷，則歷史判斷只成為現(xiàn)象主義，歷史主義，此不足以真實(shí)化歷史。無歷史判斷，而只有道德判斷，則道德判斷只是經(jīng)，而歷史只成為經(jīng)之正反事例，此亦不足真實(shí)化歷史。旨哉斯言！
06
結(jié)論
本文從形式、本質(zhì)與表現(xiàn)三方面析論孟子的歷史觀，提煉四個(gè)關(guān)鍵詞，指出孟子歷史觀以崇古論為其形式，以“反事實(shí)性思考方式”為其本質(zhì)，并表現(xiàn)為“循環(huán)史觀”與“道德的歷史解釋”。孟子“言必稱堯舜”，尊崇古代圣賢的典范，是為了貴古而鑒今，并是古而非今，所以崇古的歷史敘事是其手段，改變當(dāng)代世界才是其目的。孟子崇古論的本質(zhì)是一種“反事實(shí)性思考方式”，高舉堯舜典型與“三代”范式，將其作為當(dāng)前事實(shí)之反命題。透過“反事實(shí)”與“事實(shí)”之強(qiáng)烈對比，發(fā)揮批判并對治當(dāng)代的“事實(shí)”之功能。而且，孟子歷史觀表現(xiàn)鮮明的“循環(huán)史觀”與“道德的歷史解釋”。因此，相信“殷鑒”不遠(yuǎn)，人可以從歷史中汲取智慧以安身立命，在當(dāng)代的狂風(fēng)暴雨中立定腳跟，以待一陽來復(fù)之一日。因此，孟子是一個(gè)立足歷史經(jīng)驗(yàn)中的審慎的樂觀主義者。孟子的“道德的歷史解釋”，潛藏著歷史中的“人”的自由與責(zé)任等問題，深具21世紀(jì)的新意義。
在孟子歷史觀所展開的“崇古論”“反事實(shí)性思考方式”“循環(huán)史觀”“道德的歷史解釋”等四者之中，居最核心地位者為“時(shí)間”此一概念之本質(zhì)。本文指出，孟子歷史觀中的“時(shí)間”，是“生活所體驗(yàn)的時(shí)間（timeaslived），而不是“概念化的時(shí)間”（timeasconceptualized）。因此，孟子思想中的“時(shí)間”是對“自然時(shí)間”加以馴化之后的“人文時(shí)間”，“三代”是“人文時(shí)間”的“黃金古代”，而堯舜是“人文時(shí)間”的具體化典型。孟子的“時(shí)間”觀有其具體性特質(zhì)，充滿了人民的吶喊與圣賢行誼的楷模。孟子思想中的“時(shí)間”，是在“古”與“今”之間，并在具有“時(shí)間性”的古人古事與具有“超時(shí)間性”的道德法則之間往復(fù)運(yùn)動，因而具有往復(fù)性。人文性、具體性與往復(fù)性，正是孟子與儒家歷史觀中“時(shí)間”概念的三大特質(zhì)。
來源：《文化與傳播》
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