所謂當(dāng)代儒學(xué)，實際上大家比較關(guān)注的、更切近的是從市場經(jīng)濟(jì)以來，中國和世界相融合之后，儒學(xué)的一個新格局和新形態(tài)，也就是在“國學(xué)熱”興起之后，這二十多年來的一個新境況，可以說已經(jīng)有一個時代的轉(zhuǎn)折點出現(xiàn)，今天的儒學(xué)研究也進(jìn)入了一個新的時段。
對這個新時代的理解，我們可以從1840年以來中西方的關(guān)系，以及中國在世界中的位置這樣一個視角來看。那么我們熟知的最早的應(yīng)該是“體用”范式，從洋務(wù)運動以后，逐漸形成中體西用的思維方式，包括改革開放之后對這個概念也討論得非常多，探究西體中用的問題，還有中西互為體用等。之所以體用觀念還有活力，就是說這樣一個范式是從器物和精神的一種對峙來立論的。
在鴉片戰(zhàn)爭之后，西方和中國的關(guān)系所形成的格局，在器物層等于是完全無力抵抗，只好退居到精神層面，以“體”來撐之，體用的意識和框架在一百多年來都表達(dá)了這么一個意思。但實際上新文化運動以來的中西關(guān)系，它不光是物質(zhì)層面的頹勢，實際上精神層面也是全面的潰散，所以這個時候從社會思潮來分析，就開始有了大家一直到現(xiàn)在還在用的所謂三大格局的問題，即自由主義的西化派、社會主義激進(jìn)思潮和所謂的文化保守主義（以新儒家為代表）。
從1982年臺北的《中國論壇》討論會把這個格局提出來，到后來大陸80年代后期興起的新儒學(xué)研究，基本上都是沿用了這么一個范式。一直到今天，我們還是按照這三大思潮的框架來談現(xiàn)代儒學(xué)問題的。
但是在今天，這個三分的格局面臨著一些困難，或者有一些無法解釋的問題，所以我想從一個新的角度來觀察今天的時代，重新從現(xiàn)代文化的語境和大背景下，對儒學(xué)的發(fā)展歷程和所面臨的問題做個反思，給出一個新格局的理解。
第一，現(xiàn)代性的問題。從一百多年來的中國文化或者儒學(xué)所面臨的問題來看，就是在經(jīng)歷了一系列的歷史創(chuàng)痛和文化選擇之后，走上了一條向現(xiàn)代化邁進(jìn)的道路，全力來向西方學(xué)習(xí)，以迎接西方的挑戰(zhàn)，這是整個時代的主調(diào)。當(dāng)然在每個階段可能會有一些差別，應(yīng)對的方式也會有一些變化。一個世紀(jì)以來，在這種基調(diào)的影響下，現(xiàn)代化、現(xiàn)代性、現(xiàn)代主義的思維框架和模式，對儒家有大規(guī)模的批判，進(jìn)行了各式各樣的打擊和改造。
伴隨著儒家文化所賴以生存的制度結(jié)構(gòu)和社會土壤的瓦解和鏟除，實際上我們在相當(dāng)長的一段時間，儒家思想對我們社會現(xiàn)實生活的影響已經(jīng)處在一個非常貧弱的狀態(tài)。在反傳統(tǒng)主義的背景之下，這一百多年的中國話語里面，打造了各種現(xiàn)代性的神話，造成了現(xiàn)代與傳統(tǒng)之間的嚴(yán)重對峙局面，這在新文化運動時期達(dá)到了一個高峰，到了“文革”時又達(dá)到了一種登峰造極的狀態(tài)。這種對峙感所造成的緊張和形成的格局，或者在現(xiàn)代性的比照之下，對儒家的一些缺陷所進(jìn)行的揭示和梳理，成了這個時代非常普遍的一個情形，我們大家都非常熟悉。
要邁向現(xiàn)代化，就只能來改造或者完全舍棄與現(xiàn)代精神不相契的儒家傳統(tǒng)，把很多中國在現(xiàn)代的困境都?xì)w罪于傳統(tǒng)，而儒家往往首當(dāng)其沖，這是非常重要的一個時代話語。
所以現(xiàn)代主義的深刻影響所造成的思維模式和論證邏輯，在我們今天的生活狀態(tài)里還是隨處可見的，在現(xiàn)實生活中已經(jīng)形成一個強(qiáng)大的定式，影響所及，各種思想觀念都無不染上了這種印跡。很多人一談到這些問題的時候，都是陷在這么一個框架里面，乃至于今天我們在思考很多文化現(xiàn)象的時候，還是要面對這么一個復(fù)雜的盤根錯節(jié)的話語牢籠。而對于大多數(shù)的民眾而言，基本上還是這個思維習(xí)慣，這種情形我想大家心里都是很清楚的。這是第一種形態(tài)，可以說是我們這個時代的一個主調(diào)。
第二種形態(tài)或者說第二個方式就是所謂調(diào)和的，但這個調(diào)和跟洋務(wù)運動時代的那種調(diào)和不一樣，它不是一個簡單的拼裝，或者是一種直接的借用，而是在現(xiàn)代的視野和方式之下，怎樣來融合之后建立一個新的形式，從體制到思想都是一個新的形態(tài)。實際上這種調(diào)和的結(jié)果已經(jīng)很難說是中是西了，它可能是既中既西、中西雜糅的，有一個高度融合之后的狀態(tài)，是以現(xiàn)代性作為基底的，走的是中西會通之路。
所以在這種情形之下，它跟第一個形態(tài)的許多問題是有重疊的，有一些相似性，而且從歷史的演變來講，它是一個由遠(yuǎn)及近、由弱轉(zhuǎn)強(qiáng)的過程。當(dāng)然在今天，尤其是這二十多年來的時代變化，中西會通儼然已經(jīng)成為我們這個時代的主流形式了，慢慢地大家也都比較認(rèn)同從中西會通或者中西融合的方式，來看未來儒學(xué)的發(fā)展或中國文化的走向。在這種情況下，全盤西化或極端現(xiàn)代主義的觀點就越來越失去它的說服力。
在這種調(diào)和的意識下，實際上對中西的優(yōu)長是有一些區(qū)分和揀擇的，比如今天接受的很多價值觀念，像科學(xué)精神、理性主義，包括對知識形態(tài)的一些理解，還有對外部世界改造的能力，對個體生命的尊重，以及制度創(chuàng)新的能力等等，我們在談到這些問題的時候，對西學(xué)的關(guān)注肯定會多一些，也包括方法論的問題，這些方面儒家傳統(tǒng)是比較缺乏的，所以要大力吸收西方的東西。
但在今天，我們也同樣認(rèn)識到西方文化的缺陷，在理解上也達(dá)成了一些共識，比如個人主義的問題，極度的物欲膨脹和畸形的消費觀，對內(nèi)對外強(qiáng)力的盤剝，乃至于導(dǎo)向帝國主義、霸權(quán)主義等，我們在很大層面上都厭惡和不接受這些東西。
另外，就是對道德精神的一些反思，好像在今天也形成了一個共識，就是要矯正現(xiàn)代主義這方面的弊病，要調(diào)動傳統(tǒng)的資源，堅守儒家的立場，乃至于回歸到自身的傳統(tǒng)，但這些想法或者意識，明顯是在一個現(xiàn)代語境之下重新揉碎之后的一種新的理解。實際上在新文化運動之后，這種調(diào)和的意識就已經(jīng)開始出現(xiàn)，只不過那時候可能是一個非常弱小的狀態(tài)，因為它始終是籠罩在現(xiàn)代主義的陰影底下。只是到了晚近這二十多年，這個意識才慢慢地在增強(qiáng)，對整個文化形態(tài)走向的影響力也在與日俱增，甚至達(dá)到了一種全民共識的狀態(tài)，也成為一種頗為流行的社會觀念和思潮。
第三種形態(tài)，可能是一個新的問題，因為不管是現(xiàn)代主義或者是一種調(diào)和式的主張，都面臨著困境，我們既不認(rèn)同現(xiàn)代主義，同時也批評過去的中西調(diào)和主張，而是試圖創(chuàng)出一條新的路來。這個地方我用批判的傳統(tǒng)主義來概括它，是個借用，因為在建筑學(xué)里面有一個批判的地域主義，就是不同區(qū)域的建筑模式、格調(diào)和它的風(fēng)格，面臨著現(xiàn)代性的全面沖擊，要么現(xiàn)代、要么古董，怎么調(diào)和？批判性地域主義的思考是反對復(fù)古的，因為簡單回歸傳統(tǒng)，做出的是一些假古董，這種建筑是得不到大家認(rèn)可的；如果完全采取普遍主義的形式，走現(xiàn)代風(fēng)格，大家又不能接受，這就面臨著如何在這里面有一個調(diào)試。
我想從文化形態(tài)來講，可能也存在著這樣一個問題，實際上就是需要重構(gòu)一個思想的主體性，即重建文化主體性，就是在經(jīng)歷過了現(xiàn)代化的洗禮之后，去尋求一種新的形式。而這個新的形式，它是建立在現(xiàn)代主義的基礎(chǔ)之上的，對這些現(xiàn)代的東西它不但不陌生，而且也不簡單地拒斥，等于在這中間有一番經(jīng)歷、體驗和選擇之后，再來重建自己的主體性。
批判的傳統(tǒng)主義可能對現(xiàn)代主義有很深刻的認(rèn)識，也有一些檢討，尤其是對今天西方社會所面臨的一些困境有切身的感受和反思，如后現(xiàn)代的問題、后殖民的問題、啟蒙反思的問題、生態(tài)主義的問題、女性主義等等，這些潮流在今天的中國實際上也形成了一些強(qiáng)烈的回應(yīng)，這種反響已經(jīng)融入對西方理性主義的檢討當(dāng)中。
我們今天的社會也同樣面臨著日常生活科層化的問題、流于精英主義的問題、普遍精神日漸萎靡的問題、各種暴力現(xiàn)象層出不窮的問題、理性設(shè)計和安排捉襟見肘的問題，等等。另外，民間或者主流以外的傳統(tǒng)智慧被徹底的邊緣化，可能這些是一個全球化的問題，不光是我們中國目前所面臨的。
那么在這種情況下，我們看這種理性的規(guī)劃和支配，實際上可能把人的存在變成了各種力量的一個玩偶。甚至AI環(huán)境下的人機(jī)關(guān)系的問題，可能機(jī)器人也成為這種力量，人便成了機(jī)器的玩偶。這樣，批判的傳統(tǒng)主義在面對現(xiàn)代性的姿態(tài)上，好像和調(diào)和的一些說法有些稍許的相像，但對西方情緒性的拒斥可能有了一些調(diào)整和改變，它不是一個情緒化的排他的問題，而是從一種事實分析的角度來指證這些問題。
比如現(xiàn)在我們所倡導(dǎo)的文明對話，它是在一種多樣化的文明格局之下來重新理解我們的傳統(tǒng)，在努力回歸我們文明的本真性，把我們的文化傳統(tǒng)和特定的歷史文化以及我們未來構(gòu)建的社會共同體結(jié)合起來。這樣，儒家對其他文明的借鑒和吸納，就是一個批判性的自我反思的輔助手段，而不是向西方看齊或者是以西去化中，不是要改變掉自身存在的主體性。
這是處在一種挑戰(zhàn)中的更新，也是在實踐活動中來找到最能發(fā)揮自身潛質(zhì)的一個復(fù)興方式。所以批判的傳統(tǒng)主義相對于成熟的現(xiàn)代主義和中西會通形式，可以說還處在一種意識匯聚的狀態(tài)之下，跟前面的兩種形態(tài)相比可能還不那么清晰，有很多主張?zhí)卣鬟€不明顯，但是這種想法或者這種念頭現(xiàn)在是越來越多、越來越強(qiáng)烈，力量也越來越大。
所以，盡管在當(dāng)下的儒學(xué)實踐中，可能它的理解和表述還有點各行其是，顯得散亂無序，但這是一個可以預(yù)見的或者是值得我們?nèi)テ诖囊环N新的形態(tài)。從根本上來說，這個新的傳統(tǒng)實際上是在塑造的一個東西，因為它并不是一個既定的東西，尤其在今天創(chuàng)新的理念之下，這個傳統(tǒng)不是一個現(xiàn)成的，或者說我們已經(jīng)有一個清晰的認(rèn)定和把握。在當(dāng)下，這個傳統(tǒng)實際上是要去詮釋、要去重新理解、要去建構(gòu)的。
從這個意義上來講，我所說的傳統(tǒng)主義可能是更強(qiáng)調(diào)此種意味的，它不是說簡單地把歷史上的一些現(xiàn)成的實例、一些經(jīng)驗，或者是一些比較有確定性的東西拿出來。過去我們很多的思想史研究，或者是一些歷史敘述里面，這方面的色彩要重一些，就好像傳統(tǒng)那個東西是一個固定的、有一個成例，甚至有某種模式化的色彩。而我這里所講的傳統(tǒng)主義可能更強(qiáng)調(diào)它需要詮釋，有一個重構(gòu)的意味在里面。
當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展，如果是從形態(tài)上來講，可能歧義要小一點；但如果說是階段，那問題就來了，因為階段是需要劃分的，甚至要切割開。如果要用階段來表述的話，這三種形態(tài)到目前為止，它可能還是一個融合與疊加的狀況?，F(xiàn)代主義到今天為止我們還沒有走出來，實際上它是整個時代的一個主流，現(xiàn)在還是處在這個狀態(tài)之下，只不過第二種形態(tài)已經(jīng)慢慢地開始有一些力量，成為一種帶有共識性的社會思潮，而過去可以說基本上是在現(xiàn)代主義的濃重陰影之下，僅僅表達(dá)了非常微弱的一點聲音，但在今天它的普遍性或者普遍價值卻慢慢地有所呈現(xiàn)。
比如說從熊十力到牟宗三的現(xiàn)代新儒家，用第二個形態(tài)來概括合適不合適？我覺得第二和第三形態(tài)有一個過渡，或者中間有一些邊緣重疊的地帶，也許還可以再去清理。之所以要把這兩個形態(tài)劃開，也是針對今天的狀況，比如在大陸學(xué)界有很多對現(xiàn)代新儒家批評的聲音，這需要去回應(yīng)，需要考慮當(dāng)下的一些體會和感受，可能有一個超越的需求在里面。怎么在理論上有一個劃分和剝離？這肯定跟現(xiàn)代新儒家那個時代的一些想法是不一樣的。至于用了“調(diào)和”概念來歸納之，好像這個說法不太好，因為馬上就會有人說：我們并不是在搞調(diào)和。
實際上我說的調(diào)和是一種中性的、沒有褒貶之意，只是強(qiáng)調(diào)這是一種充分融合之后的東西，是你中有我、我中有你，跟早期對西學(xué)比較簡單的理解和拿來的方式是不同的，它是經(jīng)過充分融合之后的一個狀態(tài)。像張岱年先生“綜合創(chuàng)新”的說法實際上也是這么一個思路，那里面既有傳統(tǒng)的，也有很多現(xiàn)代的，甚至包括賀麟先生講的“會通”，都有這個意思在里面。所以這里的調(diào)和只是一個中性的，強(qiáng)調(diào)經(jīng)過融合之后，已經(jīng)是在一個現(xiàn)代的意義上來講論了。
原標(biāo)題：《當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的幾種形態(tài)》
本文刊登于《秦智》雜志2024年第12期
作者簡介：
景海峰：畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系，師從湯一介先生；曾先后在香港中文大學(xué)、美國哈佛大學(xué)、臺灣大學(xué)等校做訪問學(xué)者?，F(xiàn)任深圳大學(xué)國學(xué)院、哲學(xué)系教授，武漢大學(xué)、中山大學(xué)等校兼職教授、博士生導(dǎo)師；兼任中華孔子學(xué)會副會長、中國現(xiàn)代哲學(xué)研究會副會長、中國現(xiàn)代外國哲學(xué)學(xué)會詮釋學(xué)專業(yè)委員會副會長、中國哲學(xué)史學(xué)會常務(wù)理事、國際儒學(xué)聯(lián)合會理事暨學(xué)術(shù)委員會委員等。主要從事儒學(xué)和中國哲學(xué)史研究，專著有《熊十力》《梁漱溟評傳》《中國哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋》《新儒學(xué)與二十世紀(jì)中國思想》《詮釋學(xué)與儒家思想》《經(jīng)典詮釋與當(dāng)代中國哲學(xué)》等，另有編著十余種及學(xué)術(shù)論文一百多篇。
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