劉守剛/文 在《走向現(xiàn)代國家的九個命題之三：“靜悄悄地積累”》中，我從西方封建社會中主體性權(quán)利出發(fā)，來說明西方走向現(xiàn)代國家的進(jìn)程。自晚清以來，中國也發(fā)生了巨大的國家轉(zhuǎn)型活動，可列文森（JosephR.Levenson，1920—1969）在《儒教中國及其現(xiàn)代命運》一書中反復(fù)地說，中華帝國缺乏轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的內(nèi)在動力。那么，在中國已經(jīng)發(fā)生的國家轉(zhuǎn)型又是由什么推動的呢？顯然，肯定不能僅僅說動力來自西方的沖擊，因為若沒有中國內(nèi)部的回應(yīng)，單純的外力只會打碎共同體而不能使之轉(zhuǎn)型。
其實在《儒教中國及其現(xiàn)代命運》中，列文森已經(jīng)提供了有關(guān)轉(zhuǎn)型動力的一個答案，那就是，中國知識分子基于責(zé)任而自覺地構(gòu)建現(xiàn)代國家。中國知識分子之所以具有這樣的責(zé)任自覺，離不開儒家思想對于知識分子的要求，那就是“以天下為己任”。姜義華先生曾說，這種“以天下國家為己任”的民族精神和大一統(tǒng)國家治理、家國共同體社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)“三位一體”，是中華文明長久存在、持續(xù)不衰以及中華民族在艱難困厄中一再復(fù)興的奧秘之所在。
接下來我們根據(jù)列文森的《儒教中國及其現(xiàn)代命運》文本，整理一下他對這個問題的回答。歸結(jié)起來大致就是一句話：知識分子從責(zé)任出發(fā)，不斷地吸收西方文明來重構(gòu)中國國家制度，由此構(gòu)成了國家轉(zhuǎn)型的一種動力。
19世紀(jì)西方挑戰(zhàn)中國的到底是什么？
列文森強調(diào)，西方文化并非19世紀(jì)才來到中國。事實上，早在17、18世紀(jì)之時，耶穌會教士就已經(jīng)給中國帶來了新奇的器物（如透視畫法）、近代的科學(xué)與另類的宗教。但所有這些，在某種程度上只是豐富而非挑戰(zhàn)了中國文化。這是因為，掌握政治權(quán)力的傳統(tǒng)中國知識分子，他們擁有的儒家學(xué)問主要針對的是科舉考試，而科舉考試又是唯一被認(rèn)可的通向仕途的路徑，仕途又是社會地位與經(jīng)濟(jì)權(quán)力的輻射中心。因此，這一時期來到中國的歐洲思想，不會對占統(tǒng)治地位的官僚權(quán)力體系產(chǎn)生任何不利的影響。
那為什么到19世紀(jì)西方文化就成為挑戰(zhàn)了呢？首先是因為19世紀(jì)來到中國的西方文化傳播者，在人數(shù)上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了明末清初。人數(shù)多寡自然會帶來不同的刺激。不過，這并非事情的全部。西方文化之所以在19世紀(jì)能成為挑戰(zhàn)，是因為此時它開始影響到作為知識分子唯一正途的科舉，并進(jìn)而影響到知識分子的行動。
列文森說，來自西方的沖擊最明顯的是歐洲的工業(yè)主義與商業(yè)主義。支持工商業(yè)的西方文化，在17、18世紀(jì)來到中國時，只是在觀念上對儒家構(gòu)成潛在的威脅而沒有成為實際的威脅，主要原因在于當(dāng)時的儒家官僚仍能憑借權(quán)力榨取商業(yè)剩余、壓制商業(yè)價值，從而扼殺任何資本主義的萌芽。不過，在1842年中國被迫開放通商口岸之后，這樣的工商業(yè)及支持工商業(yè)的現(xiàn)代價值與制度就再也不可能被儒家官僚壓制了。通商口岸成了人身和商務(wù)安全的天堂，于是商人不斷地將利潤投資到工商業(yè)之中而不像傳統(tǒng)商人那樣去購買土地。知識分子也不必通過科舉而獲得權(quán)力與地位，因為學(xué)習(xí)西方知識也有出路，比如說參與外交、辦理洋務(wù)、從事商業(yè)等。
當(dāng)然，知識分子在19世紀(jì)發(fā)起的行動，并非僅僅出于個人動機的考慮，他們還從“以天下為己任”的傳統(tǒng)倫理觀出發(fā)，對中國19世紀(jì)晚期的內(nèi)憂外患進(jìn)行知識的思考，并出面拯救國家。因此，西方的挑戰(zhàn)讓儒家知識分子認(rèn)識到，要保護(hù)中國之“體”，就需要引進(jìn)西方之“用”；而這種“用”，不只是堅船利炮和軍隊，還涉及中國的政法體制。
將西方文化視為補充：
側(cè)重于器物層次的回應(yīng)
儒教中國向現(xiàn)代的變化，是在西方一次次的沖擊下逐漸發(fā)生的。列文森列舉出一個個著名的儒家知識分子在此階段的言行，以說明這樣的變化所經(jīng)歷的歷史過程。事實上，中國向現(xiàn)代的變化，也正是由這些知識分子推動的。這一批站在歷史潮頭的引領(lǐng)者，堅持儒家傳統(tǒng)，但承認(rèn)西方文化可作為補充。他們側(cè)重于引進(jìn)西方的器物（如堅船利炮），還贊成引進(jìn)跟器物生產(chǎn)流通相關(guān)聯(lián)的工廠制度、商業(yè)行為等。
列文森所列舉的第一個代表人物是曾國藩。曾國藩是持有“中國中心主義”的標(biāo)準(zhǔn)儒家知識分子，對中國精神價值的普遍性持肯定的態(tài)度。不過，在對內(nèi)治理以及在跟西方打交道的過程中，他對西方的實用技術(shù)（以堅船利炮為代表）加以肯定并大量運用。于是，曾國藩成了一個廣義上的折衷主義者，他想用調(diào)和的精神對待中國古代學(xué)派之間的沖突，并準(zhǔn)備將西方文明的某些東西賦予中國文明。
繼承曾國藩事業(yè)并在相當(dāng)程度上與曾國藩思想一致的是李鴻章。一開始，李鴻章對待中西文化的態(tài)度與曾國藩相似，贊成從西方引進(jìn)堅船利炮等軍事技術(shù)。后來，他逐漸主張引進(jìn)造船業(yè)、槍械所、礦業(yè)、鐵路、電報等產(chǎn)業(yè)，以實現(xiàn)富國強兵的目的。他甚至還以“知己知彼”為口號，倡導(dǎo)翻譯包含大量西方文化的著作。產(chǎn)業(yè)的引進(jìn)，自然帶來了對配合工商業(yè)發(fā)展的制度變革要求，而這種制度變革要求又因西方入侵威脅日益加大而不斷提高。所以在李鴻章等人看來，要使中國文明免遭西方征服者的徹底毀滅，就應(yīng)該對商業(yè)抱有極大的熱情，改變與工商業(yè)經(jīng)濟(jì)活動相關(guān)的一系列制度安排。
張之洞的“中學(xué)為體、西學(xué)為用”模式，正是因此應(yīng)運而生的。大致上，“體”是指無法言明的直覺到的存在對象，即本體或?qū)嶓w；而“用”則是“體”的功用或者說表現(xiàn)在外的作用?！爸袑W(xué)為體、西學(xué)為用”，雖然在邏輯上并不正確（因為體用并不能分開），但它成為引進(jìn)西方機器、西方工商業(yè)甚至西方制度而打消反對者顧慮的一種方便說法。
不過正如改革派注意到的，人們根本不可能在文化的物質(zhì)部分與文化的精神部分之間劃分出一條明顯的界限來。列文森說，“與西方應(yīng)用科學(xué)之用聯(lián)系的體，是西方的純科學(xué)，西方的哲學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)，而不是它們的中國對應(yīng)物”。尤其是在中國發(fā)展西方的應(yīng)用科學(xué)和工業(yè)化，已成為強大的社會催化劑，現(xiàn)實的變化已使得中國再也不可能保持原狀了。此時需要新的思想指引中國走出傳統(tǒng)國家，而這又是以康有為為代表的儒家知識分子提供的。
將中西方文化視為平等：
側(cè)重于制度層面的回應(yīng)
在19世紀(jì)末尤其是在甲午戰(zhàn)爭敗于引進(jìn)西方制度的日本后，改革派發(fā)現(xiàn)，除了涉及最基本的物質(zhì)技術(shù)外，還應(yīng)改變中國的政法體制。而政法體制顯然是精神或者說價值的一種表現(xiàn)，因此要引進(jìn)西方的政法體制，就必然要引進(jìn)西方的價值。如此就需要回答：中國的精神或價值是否要改變？
康有為是列文森重點討論的人物，以康有為為代表的知識分子幫助中國人引進(jìn)了西方的制度及其價值，而為此提供的中介或者說過渡物是：將中、西文化視為平等物，認(rèn)為中國傳統(tǒng)上就擁有西方價值，只不過一直以來遭到曲解和壓抑。他們既不贊成蒙昧主義者所說的中國傳統(tǒng)應(yīng)該排除西方價值的說法，也不同意體用派說的中國傳統(tǒng)應(yīng)由西方價值給予補充的主張，而認(rèn)為應(yīng)該通過揭露偽經(jīng)（即古文經(jīng)）、發(fā)動制度變革，來重新認(rèn)同和維護(hù)真精神，如此中國就能夠與西方并駕齊驅(qū)。
為了站在儒家文化基礎(chǔ)上，為制度改革引進(jìn)西方文化，康有為使用的理論武器是今文經(jīng)學(xué)。他寫了三部重新解釋孔子思想的書，即《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》《大同書》。本來在漢代興盛的今古文經(jīng)學(xué)之爭，涉及的主要是儒家經(jīng)典的文字形式（用秦之后的文字即今文，用秦之前的文字即古文）、含義解釋、文本真?zhèn)蔚葐栴}。此時康有為重提今文經(jīng)學(xué)，并大力提倡今文經(jīng)學(xué)經(jīng)典《公羊傳》，是在為制度變革辯護(hù)。
在《新學(xué)偽經(jīng)考》一書中，康有為將古文經(jīng)學(xué)尤其是《左傳》斥責(zé)為偽經(jīng)，認(rèn)為它們是劉歆為幫助王莽篡漢而偽造的?？涤袨檫@么做，目的是否定傳統(tǒng)流傳的儒家經(jīng)典的權(quán)威，將當(dāng)前的中國文化說成并非儒學(xué)真正的東西。這樣一來，否定當(dāng)前文化并對中國制度進(jìn)行改革，不但不是反對儒學(xué)，反而有利于它的重新發(fā)現(xiàn)。在《孔子改制考》一書中，康有為之所以將孔子說成是改革者，目的是用當(dāng)時人普遍信奉的儒學(xué)信仰為制度改革尋找依據(jù)，并達(dá)到這樣的目的，即所有給人以印象深刻的西方價值都曾經(jīng)“是中國的東西”。在《大同書》中，康有為把孔子描述成儒家烏托邦的進(jìn)化預(yù)言家，認(rèn)為中國跟西方一樣，都走在通向未來大同世界的進(jìn)化道路上。所以，在康有為這位提倡引進(jìn)西方制度甚至文化的人眼里，儒家血統(tǒng)與西方精神是一致的，現(xiàn)在的任務(wù)是恢復(fù)這一血統(tǒng)，并借此與西方一起進(jìn)化到未來的烏托邦，即儒家今文經(jīng)《公羊傳》所構(gòu)想的“太平世”：“在太平世里，實現(xiàn)了自由、平等，沒有人與人的不同和同與同的區(qū)分?！痹诳涤袨榈幕A(chǔ)上，譚嗣同與梁啟超等知識分子對這樣的思想又有進(jìn)一步的發(fā)展。
后來，在西方影響下成長起來的年輕一代，頭腦中裝滿了西方的價值。此時他們就不在乎孔子說的究竟是什么，無論他是古文經(jīng)的孔子，還是今文經(jīng)的孔子。這就帶來對西方文化的全面接受，其代表人物是新文化運動中的知識分子。
對西方文化的全面接受
到20世紀(jì)初，尤其是新文化運動時期，引領(lǐng)時代風(fēng)氣的知識分子紛紛開始全面接受西方文化，并在此基礎(chǔ)上否定儒家思想，最多只將其視為贏得民族認(rèn)同的手段而不認(rèn)為它具有神圣的目的。這種變化一方面來自中國知識分子感受到的日益加深的西方列強入侵的威脅，因而思想上經(jīng)歷著從救文化到救中國的轉(zhuǎn)變，另一方面則來自“國家”這一概念的含義轉(zhuǎn)換。
在傳統(tǒng)儒家知識分子的眼中，國家是權(quán)力體，具體來說就是一家一姓的朝廷，而天下是價值體，是儒家思想所表達(dá)出來的具有神圣性的文明（即“道”）。顧炎武的下述言論表達(dá)了二者的區(qū)別：“保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責(zé)焉耳?！鳖櫻孜涞囊馑际?，“是文明而不是國家才在道德上有權(quán)要求人民的忠誠”。因此，對天下人來說重要的是拯救文化，而拯救所謂的國家（即朝廷）則是食俸祿者的事情。事實上，直到19世紀(jì)末那些文化保守主義者仍持有這一看法，他們寧愿看到國亡而不愿看到中國生活方式發(fā)生改變。
不過，到了20世紀(jì)初的中國，更多的知識分子已不再像張之洞他們那樣視中國文化為“體”，也不再像康有為那樣視中西文化處于平等地位且二者共同服從進(jìn)化的道路，更不會采取寧可亡國也不能改變文化的保守態(tài)度。這些知識分子開始疏離以儒家思想為代表的傳統(tǒng)文化（盡管在情感上仍有依戀），認(rèn)為在當(dāng)時至關(guān)重要的問題是將“中國人”這個人群共同體拯救出來，任何思想只要有助于實現(xiàn)這一拯救任務(wù)就應(yīng)該選擇。這里涉及“國家”概念在含義上的變化，即從原來的朝廷變?yōu)楝F(xiàn)在的人群共同體，后者是19世紀(jì)從西方傳進(jìn)來的“國”的概念，即民族國家這一由公共權(quán)力所支配的人群共同體。
就這樣，人群共同體作為“國”的含義，先被迫后自愿地得到了眾多中國知識分子的接受，表現(xiàn)在面對西方列強威脅時他們喊出了“保國保種”的口號。列文森強調(diào)，“作為一個國家，它沒有任何必須遵循的固定準(zhǔn)則……一個國家的選擇是自由的，只要這種選擇有助于其生存”。因此，在這些知識分子看來，儒家文化已不足以保國保種，中國已失去作為一種文化榮耀的“天下”之頭銜，唯一該做的是通過變革文化價值來增強政治力量，保護(hù)人群共同體的安全，贏得“作為‘國’的中國的勝利”。于是，在國家概念變化的前提下，“國家”變成人們盡忠的最合適的對象；中國人也從過去的救文化轉(zhuǎn)向救國家，逐漸拋棄了儒家思想而接受西方文化。
在上述背景下，到20世紀(jì)初期中國知識分子掀起了從接受西方器物、制度到全面接受西方文化的行動，興起了新文化運動。在這場運動中，又先后或大致同時出現(xiàn)了兩種略有區(qū)別的思潮：一種認(rèn)為接受西方文化是“擇東西之精華而取之”的過程；另一種則認(rèn)為接受西方文化是“服從真理”而必須的過程?！皳駯|西之精華而取之”思潮的產(chǎn)生，源自中國思想家面對以下兩種無法調(diào)和的沖突：作為中國人，“他既應(yīng)對中國的過去懷有特殊的同情，但同時又必須以一種客觀的批判態(tài)度反省中國的過去。能滿足這兩項要求的最合適的方法，就是將西方和中國所能提供的精華結(jié)合起來”。魯迅先生提出的取其精華、棄其糟粕的“拿來主義”，就是這種思潮的最好表達(dá)。顯然，此處的“精華”一詞，在文化上是一個中性術(shù)語，它在社會心理上有助于中國人大力吸收西方的文化，同時也不否認(rèn)傳統(tǒng)中可能有值得保留的好東西，“符合現(xiàn)代人各自的標(biāo)準(zhǔn)的價值”。由此可見，判斷是否精華以及什么才是吸取精華的恰當(dāng)方式，其標(biāo)準(zhǔn)是唯一的，那就是現(xiàn)代的價值或者說是真理。
支持“擇東西之精華而取之”的學(xué)者顯然認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化中自有精華。不過至少在邏輯上他們也會贊成，如果傳統(tǒng)文化中確實沒有精華，那就可以堅決地拋棄。這樣一種拋棄傳統(tǒng)文化的立場，就走到了全盤西化的主張。全盤西化者認(rèn)為，自己服從的是受到現(xiàn)代科學(xué)證明的“真理”。對持有“服從真理”思想的知識分子而言，他們服從的并不是西方文化而是現(xiàn)代文明，不是中國向西方投降，而是中西方都服從“真理的要求”。于是，作為“現(xiàn)代”文明，而不是作為“西方”文明的科學(xué)和工業(yè)化，似乎終于得到了普遍的承認(rèn)，因為它既超越了儒教中國，同時也超越了基督教歐洲，如果這種承認(rèn)就是真正普遍的，那它當(dāng)然就是中國的。
接受來自西方的共產(chǎn)主義
眾所周知，新文化運動是后來共產(chǎn)主義在中國興起的歷史背景。到了20世紀(jì)20年代，有一批新知識分子將來自西方的共產(chǎn)主義奉為新信仰，進(jìn)而形成推動國家轉(zhuǎn)型的力量。在列文森看來，原因至少有兩個。
第一個原因來自太平天國以來的社會反抗運動的需要。中國傳統(tǒng)社會掀起的反抗運動，其思想資源基本來自佛教（如白蓮教徒多次發(fā)動起義）或道教（如太平教義指導(dǎo)下的黃巾軍起義），它們期望推翻目前的政治經(jīng)濟(jì)統(tǒng)治集團(tuán)，建立更加公道的社會。但這樣的思想資源，本身指導(dǎo)性極為有限，到20世紀(jì)初在中國根本沒有什么影響。本來富有潛力的基督教，在中國也沒有得到大的發(fā)展，而且作為一種社會抗議的象征符號，基督教并不具有激進(jìn)的物質(zhì)進(jìn)步的許諾。儒教由于跟統(tǒng)治集團(tuán)緊密聯(lián)系在一起，因此堅決否認(rèn)社會抗議的必要。在當(dāng)時正處于日益加深的政治經(jīng)濟(jì)危機中的中國，社會底層迫切要求有這么一種思想：它既能用作指導(dǎo)思想，以反抗應(yīng)為危機負(fù)責(zé)的統(tǒng)治集團(tuán)，又能帶來基督教所無法提供的物質(zhì)進(jìn)步，以克服深重的危機。于是，眾多中國知識分子選擇了共產(chǎn)主義，相信共產(chǎn)主義就是這樣一種指導(dǎo)思想，它既能為反抗統(tǒng)治集團(tuán)提供指導(dǎo)，也能帶來物質(zhì)的進(jìn)步以克服時代的危機。
第二個原因來自既反西方又反傳統(tǒng)的思想之發(fā)展。自晚清以來，逐漸加深的西方列強入侵，威脅到中國作為“國家”的生存，由此在中國興起了反西方（反對帝國主義）的運動。由于在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方列強成為滿清政府與北洋軍閥的支持者，而滿清政府與北洋軍閥又支持著儒教傳統(tǒng)的存在，因此欲救國救種、讓中國重新崛起在世界之林的知識分子，就把反西方列強（“救亡圖存”）、反政治當(dāng)局（社會反抗）與反傳統(tǒng)文化結(jié)合在一起。共產(chǎn)主義知識分子認(rèn)為，自己找到了這樣一種指導(dǎo)思想。在1919年的五四運動中的陳獨秀就是如此，他將政治上的民族主義和文化上的反傳統(tǒng)主義結(jié)合起來，其思想工具就是共產(chǎn)主義。
于是，選擇了共產(chǎn)主義思想的知識分子，以此思想指導(dǎo)反帝反封建的運動，既反西方又反傳統(tǒng)，嘗試著在中國構(gòu)建現(xiàn)代國家制度，推動了中國的國家轉(zhuǎn)型活動。
小結(jié)
自1840年以來，中國是如何走上國家轉(zhuǎn)型之路的？學(xué)者們提出了諸多的解釋，本篇借助于《儒教中國及其現(xiàn)代命運》一書，重述了列文森的說法，給出一種解釋：受儒家思想影響的中國知識分子，從責(zé)任出發(fā)不斷地吸收西方的器物、制度、文化，進(jìn)而掀起反帝反封建的運動，以嘗試建構(gòu)現(xiàn)代國家。知識分子的這一行動，是中國走向現(xiàn)代國家的重要推動力量。
與西方從權(quán)利出發(fā)走向現(xiàn)代國家相比，中國從責(zé)任出發(fā)的國家建構(gòu)過程在原則上有所不同，但二者的終點應(yīng)該是相同的，那就是建立一個既有權(quán)利又有責(zé)任的現(xiàn)代國家。雖然責(zé)任相對于權(quán)利在中國國家建構(gòu)過程中發(fā)揮了更加重要的作用，而且在今后中國的發(fā)展過程中責(zé)任仍將繼續(xù)發(fā)揮重要作用，但當(dāng)前還是要特別反思這種依靠責(zé)任而走向現(xiàn)代所存在的問題。那就是可能會以“公利”為口號，要求相關(guān)主體發(fā)揚責(zé)任，卻肆意地剝奪他們的個人權(quán)利與利益，破壞公正的市場規(guī)則。在當(dāng)前中國現(xiàn)代國家建設(shè)的深化期，我們更多強調(diào)的應(yīng)該是權(quán)利，只有在個人權(quán)利與公正規(guī)則的基礎(chǔ)上，中國才能真正地成為現(xiàn)代國家。
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