在女性解放的進程中，首先要追求的毫無疑問是平等，尤其是平等的權利，如生命權、財產權、參政權、表達權、對自己身體的權利等。平等作為一種價值，來自這樣的直覺：每個人既然生來就有同等的尊嚴，就應當被一視同仁地對待。
在第一波和第二波的女性主義中，平等始終是核心價值。但是，到了第三波女性主義這里，一些人開始反思和質疑平等優(yōu)先的做法。法國思想家露西·伊利格瑞（Luce Irigaray，1931–）就是其中一員。在《他者女人的窺鏡》《此性非一》《性差異的倫理學》等主要著作中，伊利格瑞表達了“性差異先于平等”的觀點。小冊子《我，你，我們：邁向一種差異文化》（Je, Tu, Nous: Pour une culture de la différence）收錄了伊利格瑞在20世紀80年代末的文章、演講、采訪，以生動而清晰的方式呈現了她的基本思路。
初看到“性差異先于平等”這種說法時，讀者很可能會以為這是某種“開歷史倒車”的口號。當伊利格瑞聲稱要定義“不同性別的專屬價值”，當她認為“女性解放……在于女性主體重新把價值賦予自己的性別”，當她宣揚“男性主體與女性主體在權利上的差異”和“植根于女性身份的自由”，我們很容易將她當作“本質主義”的代言人。本質主義認為兩性各有其本質性的特征，并通過一系列的二元對立，如陽剛／陰柔、理性／感性，來定義兩性的差異。如果說這樣的差異要先于平等，是不是意味著像“同工同酬”這樣的權利訴求要讓位于某種類似于“女德”的東西？這或許是“性差異的倫理學”最常面對的質疑。
不過，至少在《我，你，我們》一書中，伊利格瑞要表達的并非此意。在書的一開始，她就充分承認了波伏瓦等上一代女性主義者為平等而斗爭的事業(yè)；但她緊接著說，僅僅追求平等是不夠的。究其原因，平等（equality）作為一種標準，首先意味著數量上的相等（equal），因而它預設了比較，首先是兩性之間的比較。比較本身是正當的，但是如果參與比較的一方（男性）所擁有的東西本身就是以不正當的、有危害性的方式確立起來的，那么單純追求另一方（女性）與之相等，就會強化那不正當的生產機制。這樣一來，即便在賬面上實現了相等，暴力也會轉移到其他層面：不僅包括階層、種族之間的暴力，也包括每個人為了將自己塞進不正當的生產機制而不得不對自己施加的暴力。
《我，你，我們：邁向一種差異文化》，[法] 露西·伊利格瑞、 [法國] 露絲· 伊瑞格瑞著，米蘭 翻譯，上海人民出版社 2024年6月。
撰文｜劉任翔
差異先于平等嗎？
和上野千鶴子等思想家一樣，伊利格瑞將數千年的男女不平等背后的暴力生產機制稱作“父權制”；“女性”的意象因而涵蓋了父權制下一切受壓迫的方面，與生物性別的劃分并不重合。伊利格瑞“性差異的倫理學”的要點之一在于，只有發(fā)掘女性在父權制下久被壓抑的主體性，才能在實現平等的同時克服父權制本身；否則，平等就只不過是在父權制之內的共謀或妥協(xié)。
換言之，社會進步的希望，在于激揚出受壓迫群體長久以來沉默不語、卻從未忘卻的智慧，伊利格瑞將此稱為性差異的“文化”。只有文化能夠春風化雨地改變人的性格、追求與信念，因此“社會正義只能通過文化變革來實現”。《我，你，我們》的副標題為“邁向一種差異文化”，它恰恰是冒著被誤解為本質主義的風險，試圖回顧父權制下的社會文化權力是如何被攫取的，并探討兩性如何擺脫該權力模式，共同重建真理、重建生活。
電影《卡羅爾》劇照。
中性價值的陷阱
女性解放的事業(yè)，往往伴隨著讓女性“像男人一樣”的訴求：像男人一樣工作，像男人一樣自由流動，像男人一樣參政，像男人一樣寫作，等等。如果“像男人一樣”指的是對權利、生活和發(fā)展的空間的爭取，它確實能讓女性揚眉吐氣，從長期的壓抑中解脫出來。然而，如果“像男人一樣”除此之外還意味著每位女性都要追求的規(guī)范，或者說成了一種潛移默化的文化，這似乎又重新構成了對女性的束縛或綁架。
伊利格瑞注意到，一些女性為了自身的解放（例如，為了進入男性主導的職場，獲得穩(wěn)定的收入，從而能夠獨立生活），不得不壓抑身為女性的特質，壓抑“性差異”，呈現出中性的或無性的形象。她認為，這意味著向父權制文化的妥協(xié)：“適應男人的工作節(jié)奏”“屈服于男人的生產方式，為男人的社會文化資本或財富添磚加瓦”。這背后的理由是，父權制下的工作、社會、國際政治等場域，從來都不是一個平等的、守護自由的場域，而是由“男性之間的文化”主導的，該文化的特征就在于攫取、競爭、利益交換、弱肉強食和彼此奴役。如果女性只有放棄自己的性差異才能作為“玩家”進入這一場域，那么在貌似爭得個體解放的同時，也進一步夯實了場域中一切不平等的機制。這樣一來，女性就成了“男人之間文化的人質”。
事實上，父權制的場域往往自我標榜為中性的，遵從“普世價值”，從而一個男性在其中活動時沒有必要時時強調自己是男性。通過這種偽裝，父權制將普世價值綁架，使之成為“一部分人控制另一部分人的幌子”。假如女性停留于學習并內化這一套價值，她們就不得不為此而否定自身的性別。她們不僅要適應一套陌生的語言和行為規(guī)范，更因此而放棄了作為女性而自立的機會，放棄了“女性主體性”。由于每個女性只有以否認、貶低自身的性別及性差異為代價才能獲得解放，這種解放也就同時妨害了女性之間的團結。
露西·伊利格瑞（Luce Irigaray, 1931-），法國著名女性主義理論家，曾分別獲哲學、心理學和語言學三個博士學位，與茱莉亞·克里斯蒂娃、埃萊娜·西蘇并稱為女性主義研究的“三駕馬車”，在哲學、心理學、語言學、社會學、政治學等領域都有深入精到的研究。主要著作有《他者女人的窺鏡》《非一之性》《東西方之間》《性差異的倫理學》等。伊利格瑞的性別差異倫理思想是當代女性主義倫理思想的重要組成部分。
伴隨著社會場域的“中性化”（實則還是父權化）的，是與性和愛有關的文化的萎縮。伊利格瑞感慨道，“幾個世紀以來，屬于我們的性結構往往無緣于美學、思辨與真正的倫理闡釋……我們的文明是在對性秩序的遺忘中進步的?！痹谝恍┳诮涛幕?，性被等同于罪孽。人們避諱月經，避諱對分娩過程的講述。盡管有一系列新技術的輔助，在情感上“大多數女性仍在獨自經歷分娩”，分娩之痛只是強加給她們的命運，是她們?yōu)榱俗鳛椤澳赣H”被社會認可而必須在孤獨、艱難與危險中跨過的門檻。在父權文化中，“服服帖帖地生孩子”成了女性的一種職責，它不僅無視如此降生的生命會面對什么樣的未來，而且將生育與創(chuàng)造生命所包含的精神價值割裂開來——“女性這寰宇最偉大的創(chuàng)造者，竟成了伺候男性社會秩序繁衍的仆人”。
在這種種現狀的背后，始終不變的是對女性的客體化。客體化使女性成為交換的物品、待售的商品，或者生育的工具。即便是以中性形象進入職場的女性，也只是以成為特例、以不徹底地逃避對自己一個人的客體化的方式，加入了客體化一般意義上的女性的洪流，例如在時尚行業(yè)工作的女性有可能持續(xù)生產著商品化的女性形象。與此相對，真正的解放需要讓女性作為自己而獲得主體性，獲得自我認同。在伊利格瑞看來，這也就意味著讓女性能夠問心無愧地身為女性去創(chuàng)造和改造世界。因此她得出結論：“女性解放并不通過‘成為男人’來實現……而在于女性主體重新把價值賦予自己的性別、性別表達?！?/p>
值得推廣的女性價值
到了這里，伊利格瑞的立場再度面對著一些質疑。首先，就算中性形象并不中立，而是被父權制挾持，為什么讓女性“做自己”就可以等同于讓她們“做女性”呢？其次，強調女性的獨特之處（“性差異”），以此反過來批評男性的特征，這是否只是在“挑起性別對立”？
我們先來看第二個問題。的確，在伊利格瑞的論述中，世上似乎只有兩種性別，男性長期壓迫女性，于是讓女性成為主體就意味著不僅解放女性群體，而且高揚女性所代表的價值。不過，這一綱領并不能等同于性別對立。首先，這是一個文化綱領而非政治綱領，它的關鍵不僅在于讓女性“翻身做主人”，而在于以豐富的女性經驗和女性智慧來挑戰(zhàn)“主人–仆人（奴隸）”的制度本身，并以女性的文化潛移默化地改變所有人（無論性別）的思維和行事方式，最終消解那個成問題的、讓人們在爭做主人的過程中不斷相互傾軋的制度。其次，女性之所以在這項事業(yè)中扮演著不可替代的角色，恰恰是因為她們長期以來被置于權力結構的邊緣，更容易共情被壓迫者，也更容易并更愿意想象另一種制度的可能性。因此，將對女性文化的宣揚曲解為挑起性別對立，即便不是居心叵測，也暴露出一種既得利益者的盲視，或者是汲汲于在不平等中獲利之人的想象力匱乏。
怎樣理解女性的性差異和女性所追求的價值？伊利格瑞認為，父權文明貶低女性的方式是否認女性差異是“自在”的，而是將女性理解為“非男性”，也就是缺乏男性之優(yōu)點的人；女性的一切都按照這種缺乏來定義：缺乏力量，缺乏理性，缺乏主動性，缺乏冒險精神，等等。這也是波伏瓦所說的“第二性”的含義。在某些語言（如法語）中，詞的陰陽性的劃分以一種不易察覺卻根深蒂固的方式固定了這種二分法：“有生命、有活力、有教養(yǎng)的成為陽性；無生命、無活力、未開化的成為女性”。荒謬的是，即便根據刻板的性別形象，男性也有一些缺點，例如缺乏耐心，不善表達和理解情感，缺乏與他人溝通的藝術，沒有孕育生命的能力等；但是，父權制的歷史一再將男性據說擁有而女性據說缺乏的種種特征確立為更重要的，而將女性依托其優(yōu)勢而領導人類族群的歷史歸于“史前”，甚至質疑其是否真的存在過。歷史和考古學的工作通過將家長制家庭和等級制社會的建立設定為人類歷史的開端，把父權制的結構作為人類文明唯一可能的形態(tài)固定下來，并隨之將女性的差異貶低為原始的、無法納入文明的。
電影《卡羅爾》劇照。
但事實上，一切父權制的社會又不得不持續(xù)地依賴女性的貢獻來運轉。諸如教師、護士、社工、客服、柜員這樣的工作更多地由女性來從事，這些工作都是為了具體與人接觸，改善人與人之間的關系。女性在此充分發(fā)揮出自己的優(yōu)勢，即尊重身體、信任切身的體驗、關懷彼此、對他人負責。但是，這要么成為貶低女性工作之重要性的理由，要么成為禁錮女性的角色。更重要的是，社會將女性的付出當作理所應當的，當成一種取之不盡卻無須感激的資源，正如“無私的母親”的形象所透露的那樣。
在無償享用女性的勞動成果的同時，父權制社會中的男性又醉心于彼此競爭、建立霸權，為此制造武器、噪聲、污染、盲目發(fā)展、泛濫而無用途的商品等。在這種等級制中，一切與眾不同之處都要在斗爭中被消滅或在規(guī)訓中被同化，此即伊利格瑞所謂“達爾文式”和“巴甫洛夫式”的行為模式。相應地，“男人之間的交流根本是封閉的，其運作遵循規(guī)則與慣例，排斥各人自身的理解?！奔偃缰皇Ｏ逻@種摧毀性的制度，社會很快就會分崩離析，或者淪為蟻群；它之所以沒有走到這一步，多虧了以女性為主的群體日復一日地保護、維持與救助，而父權制卻還要貶低這類事業(yè)，以突顯出競爭和特權更值得追求。
伊利格瑞將這種怪象同神話–哲學體系的建立聯(lián)系起來。女性所守護的價值是為了在大地的滋養(yǎng)下作為有朽的生命而呼吸、飲食、居住，而男性神譜的出現恰恰是通過與大地的切割所完成的，它要追求的是“地外”的、“只應天上有”的超越性價值。以天國和彼岸世界的名義，男性寧愿犧牲大地、獻祭生命，“不重視現存宇宙的價值，總想從假想的世界提取無法兌現的匯票”。因此，在父權制表面上的“精神性”或“理性”之下，有的不是對生命的滋養(yǎng)和珍重，而是對生命的剝削和壓榨，尤其表現為對女性的剝削和壓榨。這是那些超越性價值的陰暗背面。
與此相反，伊利格瑞以“胎盤關系”為例來說明女性價值。她同生物學家埃萊娜·魯什（Hélène Rouch）的對談揭示出，母親與胎兒通過胎盤連接，胎盤一方面阻止了二者身體組織的融合，另一方面又極大地減少了母體對基因不同的胎兒的排斥反應?？梢哉f，胎盤關系意味著“母體自身與他者胚胎之間的一種協(xié)商”：母親在將胎兒把握為他者（而非與之融合）的前提下，容忍他者在自身之內生長，從而實現一種“有序、不融合、彼此尊重”的關系。不同于父權制社會中常見的同化模式或入侵–抵抗模式，女性從母嬰關系開始就熟知一種“讓差異保持為差異”的關系模式，并有可能在日常實踐中將該模式拓展至社會生活的方方面面。伊利格瑞尤其重視母女關系，以及一般意義上的女性之間的關系，或許是因為這構成了拓展的第一步。
電影《卡羅爾》劇照。
以性差異文化重塑社會
至此，我們似乎也可以回應上一節(jié)開頭提出的第一項質疑，即為何讓女性“做自己”就意味著讓她們“做女性”。在這里，“做女性”并不意味著特定的角色或職責，而是意味著依托切身的經驗，尤其是遭受壓迫的經驗，來沖破父權制的神話，想象并力圖實現另一種組織社會的方式。當然，這只是一種文化上的期待，而不是一種道德上的強制；每個人依然有為自己選擇生活方式的自由，只要能為選擇的后果對自己和后代負責。在這個意義上，伊利格瑞的訴求與為女性爭取平等權利的運動并不沖突，而可以看作對后者的深化。
進一步說，遭受壓迫的經驗，以及從這種經驗中生長出的“屬于大地和種子的智慧”，并非某一生理性別所獨有。畢竟，任何一個性別的形象本身都是流動的，只有壓迫性的制度會強行將人固定在某一特定的性別形象中。在這樣的制度中，遭受暴力的是每一個人，需要尋求解放的也是每一個人。只不過，在任何一個時代，被結構性地壓迫的群體都更熟知當前制度乃至文明形態(tài)的局限，更具備通往新制度的品格，也更能夠擔當起變革的“先鋒隊”的角色。無論如何，正視并培養(yǎng)如今在女性身上才更多地體現的美好品性——比如對生命的尊重、對和平的愛好、對他人需要的關注、對生活空間的清潔和安靜的追求、形成包容差異而互惠互助的共同體的傾向、在挫折面前的堅韌與耐心——應當成為我們所有人的共同事業(yè)。用伊利格瑞所使用的精神分析的話語來表述，這么做的目標是使人的性能量不再投注于摧毀生命的游戲之中，而是得到恰當的轉化，以便“與他人實現愉快而多產的共同生活”。
撰文/劉任翔
編輯/李永博
校對/盧茜
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