圖源：星洲日報
學(xué)人簡介：莫家浩，馬來西亞華裔，生長于柔佛州新山市，現(xiàn)為馬來西亞南方大學(xué)學(xué)院華人族群與文化研究所研究員，著有《臆造南洋：馬來半島為神鬼人獸》。
本文系學(xué)人Scholar志愿者趙逸軒、戴星慧、楊牧樵、顏修齊圍繞《臆造南洋》一書，對莫家浩老師所作訪談。
學(xué)人：您在柔佛州新山市長大，這段成長經(jīng)歷對您創(chuàng)作《臆造南洋：馬來半島的神鬼人獸》產(chǎn)生了哪些影響？您認為個人的身份認同和文化背景在研究和書寫南洋歷史時有什么作用？
莫家浩：作為華人移民第三代，我祖父在1930年代從廣東南來檳城謀生，1960年代舉家南遷至新山，而我出生于1980年代，是新山作為一座緊傍新加坡的口岸城市，現(xiàn)代工商業(yè)蓬勃發(fā)展，人口越來越呈現(xiàn)高流動性的時代開端。
我和我大多數(shù)同齡人一樣，從小就幾乎只收看新加坡電視廣播節(jié)目，人生規(guī)劃也以往新加坡升學(xué)和就業(yè)為主，屬于在新山非常普遍的“新新關(guān)系”人群，也充分能體會其中的國家與族群身份認同，既清晰又模糊，對新加坡既愛又鄙，對馬來西亞既有歸屬感又感到陌生。我想這種環(huán)境和背景，或許便是由始至終呼喚我去反思自身，關(guān)注流動性、跨文化適應(yīng)和身份認同復(fù)雜性的原初契機。
學(xué)人：南洋華人社會處于“華夷之間”的位置，這種狀態(tài)是強化還是弱化了南洋華人的“中國性”？
莫家浩：我想所謂“華夷之間”的預(yù)設(shè)是指南洋華人社會既非全然延續(xù)中國傳統(tǒng)，也未完全融入當(dāng)?shù)匚幕囊环N身份游移性。但我認為南洋華人并非簡單地再現(xiàn)或放棄中國文化，而是通過文化重構(gòu)、在地適應(yīng)與跨族群互動，創(chuàng)造出獨特的南洋華人文化形態(tài)。
以我也參與其中的馬來西亞新加坡兩國“Chingay”聯(lián)合申遺工作為例，不難發(fā)現(xiàn)，“Chingay”雖可朔源至中國閩粵社會傳統(tǒng)的迎神賽會，但在其長期、多元的發(fā)展過程中，已與在地文化、殖民遺產(chǎn)以及現(xiàn)代社會變遷相結(jié)合，呈現(xiàn)本土元素創(chuàng)造和異族參與，并經(jīng)歷國家政策與旅游觀光產(chǎn)業(yè)的再包裝。你固然可以說這是南洋華人文化的創(chuàng)新表現(xiàn)，甚至是“中國性”在南洋不斷演化的體現(xiàn)，但同時也是“南洋”本身被不斷重新定義的過程。
從更廣闊的歷史角度來看，南洋華人的“中國性”在特定政治經(jīng)濟環(huán)境下會被強化或弱化。例如，在19世紀到20世紀初，華人社群或因祖籍地聯(lián)系緊密，或因“他者中的華人”身份特征使然，內(nèi)部文化認同較強。
但在新興民族國家形成的過程中，南洋華人逐漸被本地國家化，并在全球化浪潮中尋找新的文化定位。這種不斷調(diào)適的過程，并未使“中國性”消失，反而促使其在跨文化交流中被重新定義。換言之，南洋華人并非被動地在“華”與“夷”之間選擇，而是在多元文化環(huán)境中創(chuàng)造出獨特的文化身份，使“中國性”成為一個流動、開放的概念。
學(xué)人：或許可以將“華人”視為一種“疊加態(tài)”（superpositionstate），這說明“華人”的構(gòu)成是多元而復(fù)雜的。在《臆造南洋》中，您如何實現(xiàn)多元書寫，而非僅僅反映作者個人的思想？即便書寫（歷史）仍是某種建構(gòu)，如何使其不再是由權(quán)力主導(dǎo)的建構(gòu)？
莫家浩：我想作為歷史的一名觀察者或書寫者，或多或少都要具備身份認同和文化背景將決定歷史如何被表述和理解的自覺。我在導(dǎo)言中提出的“疊加態(tài)”，與其說是學(xué)理的論衡，倒不如說是自身對于上述自覺的一種提醒，提醒自己與讀者，華人的身份并非固定不變，而是不同文化、歷史、國家政策等因素交互影響下的流動狀態(tài)。
我們可以通過跨學(xué)科方法、文化符號研究以及歷史文本分析，嘗試打破傳統(tǒng)權(quán)力建構(gòu)下的單一敘事；也可以借助神話、鬼怪、民間傳說，揭示地方社會如何理解自身歷史，并通過文獻、口述史與民族志相結(jié)合，使書寫更具包容性，而非單一權(quán)力結(jié)構(gòu)的反映。
即使歷史書寫本質(zhì)上仍是一種建構(gòu)，但我們?nèi)匀豢梢酝ㄟ^展現(xiàn)不同群體的聲音（如底層華工、馬來社會的記憶、殖民者的敘述）來對抗單一主導(dǎo)敘事，不僅關(guān)注官方歷史，也關(guān)注被邊緣化的“次歷史”，使歷史更具多元性。
《臆造南洋：馬來半島的神鬼人獸》
作者: 莫家浩
出版社: 東方出版中心
出版年: 2025-1
學(xué)人：南洋華人追求成為“顯著的他者”，會主動維系與祖籍地的聯(lián)系。在您看來，如何描述這種“他者”的事實，以及“追求顯著”的心態(tài)？
莫家浩：我相信“南洋”并非單一民族、文化或國家的產(chǎn)物，而是由各種群體、信仰、故事和地方性知識交織而成。南洋華人往往通過維系與祖籍地聯(lián)系，強化自身的“顯著性”。這一策略可視為對殖民環(huán)境中的不確定性與排斥的回應(yīng)。例如，華人社群在經(jīng)濟上維持互助網(wǎng)絡(luò)，在文化上通過廟宇、宗族會館延續(xù)身份認同，這些都是對“他者”身份的強化。
然而，這種“追求顯著”的心理也受到不同社會環(huán)境的影響。例如，在馬來西亞的政治環(huán)境下，華人社群既要維護自身文化認同，又不得不調(diào)整策略，以適應(yīng)國家政策。這種身份認同的張力，我想正是南洋華人群體長期以來的核心議題。
學(xué)人：書名中的“臆造”一詞，是否指向華人在南洋的“文化想象”？這種想象借助中華文化母題，但在南洋有了新的呈現(xiàn)。您可以談?wù)勥@種“臆造”的過程和功能嗎？
莫家浩：書名中的“臆造”并非簡單指涉虛構(gòu)，而是強調(diào)文化建構(gòu)的過程。南洋華人社群在遷移與定居過程中，不斷借助中華文化的母題來想象自身，但這種文化想象并非原樣復(fù)制，而是在南洋的特定環(huán)境下發(fā)展出新的形態(tài)。
華人的民間信仰，如關(guān)帝、媽祖，在南洋經(jīng)歷了地方性適應(yīng)，與馬來原住民信仰、殖民宗教體系互動。例如，拿督公信仰便是華人與馬來世界文化交流的產(chǎn)物，也可以視作華人社群在南洋的具體環(huán)境下，如何通過文化敘事、信仰實踐、身份認同等方式，重新定義自己的存在方式。
學(xué)人：在您的書中，特別討論了馬來半島的邊佳蘭（Pengerang）和新山（JohorBahru）。您能介紹一下這兩個地方嗎？它們在您的眼中具有什么樣的歷史與文化意義？
莫家浩：新山是我從出生到成人的故鄉(xiāng)，而邊佳蘭則是我在香港中文大學(xué)攻讀歷史學(xué)博士時的研究課題。邊佳蘭位于柔佛東南一角，當(dāng)?shù)丶扔幸惶幰?guī)模不大的“邊佳蘭村”，也是綿延數(shù)十公里海岸線及其內(nèi)陸的地域統(tǒng)稱。華人在該處拓殖的歷史至少有150年以上，曾有多處華人為主的村落、廟宇、數(shù)千座墳?zāi)辜叭狈ξ淖钟涊d的地方記憶。而新山自1844年開埠，1855年成為柔佛首府，一直是馬來半島與新加坡之間的口岸門戶，也有大量華人聚居。
我想新山與邊佳蘭的異同之處在于，他們都與新加坡一衣帶水且關(guān)系密切，但與此同時兩者的經(jīng)濟形態(tài)及規(guī)模大不相同，同時新山作為馬來西亞第二大城市，其歷史獲得比起偏鄉(xiāng)的邊佳蘭多得多的關(guān)注與研究成果，這讓我想到如何能將兩者并列，讓讀者從中對比所謂的馬來西亞華人社會里，內(nèi)部所呈現(xiàn)的不同歷史脈絡(luò)，或許是一種直觀的閱讀體驗。
學(xué)人：在您的研究中，華人在民間文學(xué)的創(chuàng)造上似乎比中國本土更能跳出“忠孝仁義”的框架，展現(xiàn)出更靈動的想象力。這是否體現(xiàn)了一種文化上的“松弛感”？這與南洋的風(fēng)土人情有關(guān)系嗎？
莫家浩：在我看來，南洋華人的民間文學(xué)某程度上確實具備一種去中心化的文化環(huán)境，儒家正統(tǒng)思想、南洋在地文化及殖民地規(guī)范三者混合，使得南洋華人較少受到單一意識形態(tài)的約束。
同時，由于南洋華人社會的流動性強，許多移民來自不同背景，形成更開放的故事結(jié)構(gòu)。例如，南洋的“鬼故事”往往比中國的鬼故事更具跨文化元素，結(jié)合了馬來巫術(shù)（bomoh）、本地傳說禁忌，甚至能自創(chuàng)神明，至于這到底是一種文化上的“松弛感”，還是作為“消化”跨文化交流中所產(chǎn)生“緊張感”的代謝物，或許值得再進一步思考。
學(xué)人：您在《臆造南洋》中運用了許多感官體驗（如味覺）來追溯文化記憶。比如“大伯公的午宴”一章，您以食物為線索，串聯(lián)起風(fēng)俗、歷史與身份認同。您是否認為，在記錄風(fēng)俗時，味覺記憶比起道德敘述更加可信？
莫家浩：我是個好吃的人。對我而言，飲食史是一個非常有趣的領(lǐng)域，至于如何能處理好“史”的部分，我也尚在摸索。食物作為文化的日常表現(xiàn)，味覺記憶不僅更直觀，也比道德敘述更貼近個人經(jīng)驗；與此同時，食物不僅是文化的象征，也是社會關(guān)系的展現(xiàn)。
在“大伯公的午宴”里，我以一個外人的視角，來觀察巴西高谷這個小村落的華人如何操辦廟誕的流水宴，看他們有何食材、如何分工、誰有份享用等等；在“粿條仔城市史”中，我嘗試以新山膾炙人口的街邊小吃的制作與味覺變遷過程，切入城市發(fā)展史的討論，這都是我個人對于飲食史研究的一些小嘗試。
學(xué)人：馬來半島其他族裔的文化遺產(chǎn)與經(jīng)驗對南洋華人社會有哪些影響？
莫家浩：舉例來說，在語言方面，馬來語大量滲透進南洋華語及方言，如“巴剎”（Pasar，市場）、“拉惹”（Raja，國王）等詞匯。但有趣的是，其實Pasar源自波斯語（Bazaar），Raja亦源自印度語，由此可見，在東南亞或南洋地區(qū)，觀念的承續(xù)與挪用是自古以來且不斷接力的過程。
這點在飲食文化上也表現(xiàn)得非常突出。南洋華人飲食文化是多元文化交匯的產(chǎn)物，既承襲中華傳統(tǒng)，又深受馬來、印度、暹羅（泰國）、爪哇等地的影響，尤其明顯的是香料的廣泛使用。中國傳統(tǒng)菜肴以醬油、八角、五香粉為主，而南洋華人菜系因受馬來、印度影響，廣泛使用香茅、班蘭葉、椰漿、咖喱葉等香料，使菜肴更具層次感。又如端午節(jié)的粽子在南洋演變?yōu)楦鸹蚋钡陌姹?，“娘惹粽”加入椰糖和香料，?chuàng)造出獨特風(fēng)味。
另一個鮮明的例子是民間信仰。近代華人移民在適應(yīng)南洋文化的過程中，接受并重新詮釋了源于馬來世界原住民的圣者圣跡崇拜，即科拉邁（Keramat）信仰，逐步發(fā)展出具華人宗教特色的拿督公信仰。這不僅是對主流文化的靠攏，也是移民群體在異鄉(xiāng)尋求精神歸屬的體現(xiàn)。隨著馬來社會內(nèi)部的宗教改革運動興起，原本信奉科拉邁的馬來群體逐漸遠離此信仰，而華人卻成為其“精神繼承者”，使拿督公信仰得以延續(xù)并發(fā)展，保留了馬來群島與南洋一貫的多元文化特質(zhì)。
禮籃里等待出游的神明，莫家浩攝于2022年
學(xué)人：福柯可能是最早將“想象”納入歷史學(xué)領(lǐng)域的歐洲思想家。在《臆造南洋》中，您如何通過歷史書寫來展現(xiàn)南洋華人的“文化想象”？
莫家浩：也許是受到?？轮R考古學(xué)與話語分析的啟發(fā)，我認為，歷史并非單純的事實記錄，而是在特定的權(quán)力關(guān)系與知識生產(chǎn)背景下形成的敘述。因此，我希望通過邊緣敘事、民俗信仰和地方記憶等角度，探討南洋華人在多元文化環(huán)境中的身份塑造。例如在《女王駕到》中提到邊佳蘭流傳“英女王曾到訪當(dāng)?shù)?、并有碑記為證”的傳說，以及《一九六九的火》中的主人翁阿娥作為歷史親歷者的視角，其實都是我嘗試對主流權(quán)力以外的人群所認知的歷史的側(cè)寫。
福柯指出，歷史不僅是對過去的描述，更是一種塑造現(xiàn)實的話語方式。在書中，我試圖分析“神鬼人獸”等文化表征，來呈現(xiàn)南洋華人如何在不同信仰和文化系統(tǒng)之間建立聯(lián)系。例如，拿督公信仰的發(fā)展，某種程度上體現(xiàn)了華人如何在馬來半島吸收、轉(zhuǎn)化科拉邁信仰，使之成為具有自身特色的地方信仰。這讓我思考，華人并非只是被動接受主流社會的影響，而是在互動過程中不斷重塑自身文化。
此外，福柯的“異托邦”概念也給予我一些啟發(fā)，使我意識到南洋并非固定的文化空間，而是一個不斷變動、充滿交融與對話的場域。我試圖以這樣的視角，呈現(xiàn)南洋華人的歷史并非線性單向的，而是由不同文化想象與地方經(jīng)驗共同交織而成的。我深知自己的研究仍有不足，但希望能以此提供一個相對去中心化的華人研究視角，鼓勵更多人關(guān)注南洋歷史的多元面向。
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