英國保守主義史
英國保守主義觀念不僅跨越了歷史長河，同時也在不斷地進化并適應(yīng)新的現(xiàn)實，對各種競爭性的話語傳統(tǒng)作出回應(yīng)，從對國王的忠誠到對教會的忠誠到對土地的忠誠又跨越到對侵略性帝國的忠誠。事實上，在英國，保守主義傳說與任何其他傳說一樣，容量大、可塑性強，可以服務(wù)多種多樣，有時甚至是相互沖突的議程。不能以傳說被證偽或者可被證實為由來解釋它的挫敗和成功。各種起源故事持續(xù)吸普通大眾，歷史學(xué)家和政治學(xué)家更難例外，這主要不是因為故事內(nèi)容本身有多可靠，而是因為它們會告訴我們英國社會所共享的信念。編年史家和歷史學(xué)家當然都有一種將可證明的事實與偽造的事實和神話故事混為一談的不可遏抑的傾向，這種傾向因為英國自身的偉大和綿長而表現(xiàn)得尤其顯著。
作者：林國榮
編輯：阿K
——無怪乎西蒙·沙瑪愿意將英國歷史呈現(xiàn)為如下形象：
——請想象一下，在不列顛歷史上，常態(tài)是變化、突變、熔解，而不是一成不變?nèi)缁鶐r般的穩(wěn)固；歷史不是不可阻擋地邁向大一統(tǒng)的大不列顛，而只是它見證了自身發(fā)展到的這個階段——畢竟大不列顛國家只有區(qū)區(qū)三個世紀，幾乎僅和羅馬帝國治下的不列顛時期一樣長——把它當成我們這個大島的各民族眾多演變史中的一段。這將是一部歷史，在其中民族身份——不只是在不列顛，或者在英格蘭，更是在蘇格蘭、愛爾蘭與威爾士——并不是一成不變的，而是多變的，其流動性特征是先決的；在這個歷史時期，忠誠可能是針對世代相傳的血緣，從一個地方到另一個地方，一個宗族或一個階層，一個城鎮(zhèn)或大莊園，一種語言或方言，一個教堂或俱樂部，一個同業(yè)公會或一個家族，而不必非得與一面旗幟和某個王朝息息相關(guān)。
它可以是這樣的歷史：某個地區(qū)錯綜復(fù)雜的小塊邊緣地帶比固定的國家之間的邊界線更重要；這個歷史講的是蘇格蘭和威爾士內(nèi)部的南北分界，比它們和英格蘭鄰居的分界線更加意義深遠。這可以是一部有彈性的歷史，它講述英格蘭或蘇格蘭的民族性，這二者在精神氣質(zhì)和利益上，有時候更貼近法蘭西，甚至于更接近羅馬，而不是彼此更接近；而在其他時候，兩者真正全身心地（不管好壞）捆綁在不列顛聯(lián)合王國里。它也可以是這樣的歷史：不嘗試放棄作為不列顛特征的固有復(fù)雜性，而去嘗試描述更清晰、更緊密、更微觀的民族性；而是反過來，接納這段歷史的復(fù)雜性并認為它是我們民族偉大力量的源泉。也許，名義上“聯(lián)合王國”預(yù)設(shè)的聯(lián)合，
到頭來，沒有比“聯(lián)合邦國”的聯(lián)合更清楚明了，也仍舊值得捍衛(wèi)，恰恰因為它的普遍差異性。最后，這段歷史可以尊重偶發(fā)性，警惕所謂的必然性，不理睬任何預(yù)定路線或目的地；它拒絕想當然（正如勝利者的教科書永遠想做的那樣），不認可事情定局就是當初那些人想要的結(jié)果這個說法。這個歷史還原史實，請讀者看清——假如哈羅德沒有和弟弟鬧翻，安妮·博林 產(chǎn)下了一個健康的男嬰，奧利弗·克倫威爾沒有死在那個時刻——一切都會走樣。只是，一個18世紀50年代的預(yù)言家，怎么能夠想得到，就在18世紀末，不列顛會擁有一大片殖民地，且其居民大部分說的還是孟加拉語和烏爾都語，而不是英語？
——當然，在諸如此類的不列顛歷史中，這些熟悉的頑強無畏的島國民族的故事，因為有無數(shù)相同的可能性容易消失在歧途，這樣的歷史就會有失去定力的危險；把老故事折價翻新成令人迷茫的混沌倒是溫馨親切，但未免太簡化史實了。那么，要恰如其分地尊重歷史這位克利俄女神，她是眾繆斯中最諱莫如深的一位；她的美在于其真相的復(fù)雜性，而非單純性。這就是為什么她的信徒們必須打起精神遵循那條有時候艱難又曲折的路徑，她要求大家發(fā)誓一路講故事，這才容易打發(fā)其旅行時光。因為最終，歷史，尤其是有著一系列激動人心的解釋的不列顛歷史，應(yīng)該像所有最有能耐的歷史講述者所許諾的那樣，不只是實用知識，更帶來無窮快樂。
顯然，沙瑪依托“想象”而精微呈現(xiàn)的這個故事，是一個有關(guān)“自由、流動和忠誠”的故事，人類的守舊意識和變革意識在這個故事當中，得以平穩(wěn)匯流，融合無間，仿佛靜水流深，仿佛自然天成。由此造就了英國人的中間性格，討厭理論論辯者的激烈和自信。這是有歷史明證的，在英格蘭近代史的開端之處，伊麗莎白正是憑借這樣的妥協(xié)精神，一方面拘束了天主教勢力，另一方面拘束了清教勢力，最終控制并限制了宗教改革本身，令其最終匯入世俗王朝的建設(shè)軌道，這是歐洲大陸的宗教改革都沒能做到的。
這場“妥協(xié)”并非基于信念和原則，伊麗莎白對新教并無情感上的傾向，純粹是外在境遇讓她成為新教領(lǐng)袖，否則她將無法得到強大新教集團的政治支持。一旦國教會依托所謂民族“信綱”而成為壓迫者的時候，情勢隨之變幻，清教徒運動在傾覆教會的同時，也傾覆了國王。這場“大叛亂”又因為自身的成功把自己毀滅了。教會和國王卷土重來，且得到了清教徒內(nèi)部反改革集團的強力支持。教會與國王由此成為保守派認同并效忠的對象，事實上的托利黨由此誕生，其原則自此成為英國政壇的有效力量。1688年革命，恰恰就是這支“保守主義”力量發(fā)揮了關(guān)鍵作用，讓詹姆斯二世之后的所有國王都徹底明白：托利黨真正效忠的是復(fù)辟二十五年間藉由教會-王權(quán)聯(lián)盟化育而出的一套思想和原則體系，而非特定的教會或者特定的國王，在復(fù)辟時期，此一思想和原則體系的載體是教會而非國王，因此，他們選擇為了教會而壓制并最終犧牲國王。
作為1688年革命法律意義上的領(lǐng)導(dǎo)集團，輝格黨事實跟托利黨共享了一種原則和意識：拒絕基本變革之類的事情。從1688年革命到1789年法國大革命，輝格黨確實是政治舞臺的主角，但其全部動作和舉措肯定跟任何意義上的抽象原則搭界，就社會層面來說，他們比托利黨更保守。
在這段歷史時期，除了黨派情感和議會政治框架之內(nèi)的個人野心之外，不再有采取重大政治舉措的強有力動機了。托利黨確實集結(jié)為一個政黨，保守主義精神和原則卻歸于碎裂并散落英國社會各個角落，以見微知著的方式發(fā)揮潛流的作用。輝格黨和托利黨，作為精神原則，便在這近百年時間里一蹶不振，陷落低潮。
大革命大大刺激了英格蘭議會政治的神經(jīng)中樞，令兩黨原則大大激活并升華，以致于有論者評論說：“從此以后，英國政治生活的真正分歧，一種足以割斷朋友關(guān)系的深刻分歧，顯然將與新的法國員原則有關(guān)。從此以后，人們必須贊成或者反對由法國大革命第一次驚人地表現(xiàn)出來的運動，也正是柏克大聲疾呼，說他為了國家的安全已經(jīng)犧牲了私人友誼的時候，可以說，‘保守主義’正式誕生了?！比欢?，假如此論意味著柏克將英國政治推升到抽象層面，那就錯失了要點，雖然大多數(shù)人都認從這樣的評判。我們一定不能忘記，柏克出身輝格黨人，早年間堅決反對提升王權(quán)，在因為法國大革命而發(fā)生所謂的“陣營轉(zhuǎn)變”之后，人們說他是托利黨人，柏克對此極為憤怒并在議會高呼“我是輝格黨人，我從來都是輝格黨人”，柏克是有道理的，1688年的舊輝格黨人如果碰上法國大革命，同樣也會變成托利黨人。
1660年代的一位議會革命派成員在其事業(yè)灰飛煙滅之時評論說：“我們的事業(yè)和信條自有其天賦的真理之光，在人們的共識中更會放大光芒。雖然我們失敗了，真理仍將成功，而我們的后代將會收獲我們努力的成果?！边@話只說對了一半。在英格蘭，自從洛克將最高權(quán)力置于議會之內(nèi)，財富階層所編織的私人財產(chǎn)權(quán)網(wǎng)絡(luò)便終結(jié)了所有的政治激進主義，《權(quán)利法案》所規(guī)定的議會法律不可違抗的原則，也獲得普遍認可，最終成為布萊克斯通《英國法釋義》的首要原則。但無論如何，洛克理論所呈現(xiàn)的完美形態(tài)卻建基于對一個根本性問題的回避之上：假如人民大眾喪失了1640年代那樣的反抗權(quán)乃至弒君權(quán)，那么抽象的人權(quán)將如何成為普遍的？如果人權(quán)不能成為普遍的，那么它還能稱之為“人的權(quán)利”嗎？正如麥考萊所論：“政治軀體就如同自然軀體，各個器官所對應(yīng)的感覺功能往往同這個器官實際所在的位置大異其趣。一個人若是被砍掉大腿，很可能會感覺腳趾很疼。同樣地，在上一個王朝的早期，人民往往將自己的不滿歸因于實際上已經(jīng)有效消除的那些冤訴。在人民的想象中，特權(quán)的力量對憲政來說是過于強大了，因此而使得革命時期的諸多原則遭到拋棄，并且覺得斯圖亞特體制復(fù)辟了。任何人只要沒有偏見，都必須承認，此類控訴是沒有根據(jù)的。第一代輝格黨人想必會滿心愉悅地思量著米德塞克斯選舉問題上的政府行為。
他們想必會認為那是自由事業(yè)的一場輝煌勝利，畢竟國王和貴族院應(yīng)當將相應(yīng)的那部分立法權(quán)能讓給下院，沒有下院的同意，米德塞克斯的選舉便是無效的。這一點，伯克確實很清晰地感受到了。他說，“下院致力于以這個國家的其他等級為代價，為平民大眾獲取新的優(yōu)勢地位，為此，下院采取了強有力的舉措，因此，即便稱不上公正，至少也是很自然的，各個選區(qū)當然應(yīng)當順應(yīng)下院的議程；因為我們自己就是最終的受益者。但是，在代表們同我們自己發(fā)生爭斗之時，若我們被敦促選擇服從，而天平上的東西全部是我們的東西，那么他們在就會把我們想象成小孩子，并告訴我們說他們是我們的代表，是我們的血肉，并且還告訴我們說，他們給予我們的一切囚服都是為我們好。”這些句子事實上包含了對這個謎團的完整解釋。十七世紀的沖突乃是議會和王權(quán)之間的沖突。十八世紀中期開啟的這種沖突，則是大批民眾同王權(quán)和議會之間的沖突，這一沖突至今任然懸而未決，我們的子孫后代很可能還會為這場沖突而走上戰(zhàn)場或者承受苦難?！?/p>
不過，作為新輝格黨人，?？怂箤Π乜说呐袛嘁劝乜俗约焊鼮榍逦J利：柏克不是1688年那種堅定且激進的輝格黨人，也不是安妮女王時期更為堅定且激進的鄉(xiāng)村派托利黨人，準確地說，柏克是沃爾波寡頭派輝格黨傳統(tǒng)教養(yǎng)出來的“宮廷派”輝格黨人，以基于“常識”的機會主義和議會政治實操為終極的政治訴求。在法國大革命的刺激下，他表現(xiàn)之活躍，遠超小皮特，足以跟?？怂规敲?，但柏克的活躍純?nèi)怀鲇诘赖聼崆?，而不像?？怂鼓菢映鲇诰裨瓌t。他反對喬治三世的美洲政策，不惜將國家的敵人視為自己的朋友，這其中既有追逐議會聲望的個人野心在推動，更有道德熱情在推動，而且他當然知道喬治三世所推進者并非王權(quán)，而是一個嶄新的政黨；同樣的野心和熱情推動他揮筆寫就《弒君者的和平》，對法國大革命展開“以血還血”的報復(fù)；也是同樣的野心和熱情，驅(qū)使他對哈斯廷斯展開無限制的政治追殺，只因為他認定，英國過度經(jīng)略印度，將為“東方”元素創(chuàng)造入侵英格蘭的可乘之機，由此反噬英格蘭的自由，雖然他的這個信念并不是完全沒有道理。無論如何都不應(yīng)當忘記，《大革命反思錄》的全部前提預(yù)設(shè)乃在于：大革命是一個“陰謀集團”對教會和國王實施的一場經(jīng)過縝密預(yù)謀的行動。毫無疑問，只有個人稟性當中無可遏止的道德熱情才會推動一個人做這樣的設(shè)定。這樣的道德熱情解釋了他對印度的整體無知，同樣的意義上也解釋了他對法國大革命的社會-經(jīng)濟方面的無知。不管大革命用了什么方法將土地和財政領(lǐng)域的沉疴予以革除，最終的成果都是值得重視并且值得贊嘆的，尤其是考慮到舊制度在這些根本性層面，已經(jīng)完全喪失解決問題的能力，事實上，相比之下，這場革命在純粹政治和觀念層面表現(xiàn)出來的愚蠢和罪錯，只能算是技術(shù)失誤。
這部“頭號”反革命著作，本質(zhì)上是一個純粹機會主義者的手筆，修辭風格強烈且色彩紛呈，但表意模糊，唯有職業(yè)研究者才有可能費力從中梳理諸多正面建言，主要如下：憎恨政治改革、社會改革過程中侵犯個人權(quán)利的行為；攻擊平等觀念，認為等級和地位的差異是實存的和必要的；從英格蘭國教的角度，申述宗教及其被國家承認為建制宗教的重要性；將私有產(chǎn)權(quán)視為神圣制度；以及最終將國家視為一個有機體，而非機械體，一個奧妙無窮的機械體。其中最后一點通過斯塔爾夫人及其圈子，迅速滲透到德意志浪漫派的有機體國家觀念當中，當然可以說這是任何思想在遭遇不同境遇之時都會發(fā)生的扭曲，但也的確為國家吞噬個人提供了觀念支撐。至于剩下的四點，在英國則顯然無法實施保守主義-改革主義的歸類，那些是英國社會和民眾共享的觀念。
有機體觀念在那個時代的英格蘭，本質(zhì)上是一個新東西，是陌生之物，即便到了牛津運動時期挾新自由主義之議會威能得以再現(xiàn)英格蘭社會，也僅及于社會心理層面；事實上，當托利黨人羅伯特·皮爾最終借助輝格黨激進派的力量，取消《谷物法》的時候，社會心理層面的守舊情感便正式解除了其純?nèi)恍问缴系恼h紐帶，并可以據(jù)此進行某種英格蘭“國民性”的建構(gòu)了，如此觀之，1832年《議會改革法案》則不過是這種社會心理在政治層面的同構(gòu)罷了。許多歷史學(xué)家將1794內(nèi)閣視為托利黨的重生以及現(xiàn)代保守主義的起源。
當時的事態(tài)倒也很可能為這個判斷提供支持。皮特本人也許不是黨派人士，但他的新內(nèi)閣肯定是。而且，舊日的保守派輝格黨在1794年之后也開始強調(diào)新托利主義的反改革本性，其程度更甚于皮特集團。他們較之皮特集團更擔心自己的財產(chǎn)和特權(quán)，而皮特集團則由日益增多的年輕人構(gòu)成，這些年輕人都是因其管理和行政才能而獲得了首相本人的任命。1794年之后，我們所稱謂的‘新托利主義’開始發(fā)展成為秩序黨，盡管皮特本人不會認同‘新托利主義’這一說法，這一黨派將社會穩(wěn)定、保護憲政、捍衛(wèi)財產(chǎn)置于個人自由之上，其分量也遠遠超越宗教或者政治上的改革。它也是一個愛國主義政黨，在英格蘭社會中彈奏著大國沙文主義的強有力琴音。皮特是1785年的議會改革者，但是到了1797年就成為了議會改革的堅決敵對者。在針對格雷的議會改革動議而發(fā)表的敵對演講中，他嫻熟地將秩序和大國沙文主義情感熔鑄在一起，強烈譴責那些‘所持教義會將英格蘭憲政盡數(shù)毀滅的人’，這些人會借議會改革之名，‘作為實現(xiàn)其想法的第一塊踏腳石……這些人信誓旦旦地從魔鬼般可憎的法國雅各賓派手中借用政治信條……這是一種傲慢、淺薄和虛張聲勢的哲學(xué)，其理論之荒謬超越了最夸張的玄想家們的狂野想象，其實踐上所造成的罪惡已經(jīng)到了沒有任何時代可與之比肩的程度?！?/p>
政治-經(jīng)濟生活中的這種深沉的悲觀主義和政治領(lǐng)袖人物的斯多亞式的堅忍恰恰是最優(yōu)秀的英格蘭傳統(tǒng)和智慧，它超越了托利黨-輝格黨之爭，也超越了保守黨-自由黨-工黨之爭。1832年“改革法案”年代所掀起的遍及全英格蘭的廣泛社會-經(jīng)濟運動深深震撼并重塑了英格蘭的政治結(jié)構(gòu)和運作機制，無論是作為失敗者的威靈頓公爵還是作為勝利者的格雷勛爵，實際上都對事件進程所攪動的英格蘭激情感到吃驚，并對其結(jié)果和未來發(fā)展感到莫名的擔憂，仿佛真的發(fā)生了不可逆轉(zhuǎn)的大事情，而人們又對此無能為力一樣。不過，重要的是，英格蘭挺過來了。白哲特依然能夠就這段時期給出一種富含“長時段”智慧的評論：“不管如今的英國貴族階層是不是主要由托利黨人主宰著，它肯定不再是1832年的那種托利主義模式的托利黨。增加的輝格黨人的確來自這樣一個階層，這個階層通常更接近于托利主義意識而不是輝格主義意識。人們應(yīng)該期望促使發(fā)生有機變化的巨大動力并非來自那些巨額財富的擁有者。新增貴族與舊貴族們很微妙地匹配著，并因此更輕易地形成了一種更廣泛的、更具滲透性的調(diào)制。一個對比性群體的增添會激發(fā)原來的酵母，但是那些同類異種的諸多成分的精巧融合已經(jīng)在不刺激舊有原物的情況下使新的組合物得到調(diào)制。”
然而，1832-1867年的這個歷史時段，托利黨卻是在經(jīng)驗主義泥潭中連續(xù)犯下了機會主義的錯誤；證據(jù)非常明確：假如托利黨能正視諸多無可回避的諸多代議制弊端，逐步清除腐敗選區(qū)，那就不會出現(xiàn)1832年的嚴重危機，就像當時托利黨的支柱人物威靈頓公爵在上院告誡的那樣，“英國議會政治的神經(jīng)中樞就在于上院懂得在下院面前及時退讓?！奔偃缤欣h人在1845年之前愿意逐步降低谷物稅，也就不會出現(xiàn)那樣的重大危機，如此，既有的財政改革就能繼續(xù)推行下去，最終讓土地和其他的財產(chǎn)形式得以共同承擔沉重的地方稅；同理，假如在奧康納發(fā)動政治浪潮之前，就同意解放天主教徒，那么愛爾蘭當然就會順利接受議會聯(lián)合，如此一來，愛爾蘭天主教徒固有的保守傾向和性情就不會接受民族主義的激發(fā)，反而會匯入英格蘭的保守主義大河當中，成為一支安定力量。
站在后見之明的角度，問題毫無疑問出在此一時期英格蘭保守主義及其政黨領(lǐng)袖羅伯特·皮爾身上。如果說柏克是純?nèi)粰C會主義的道德家，那么皮爾就是純?nèi)粰C會主義的實干家。皮爾的議會政治才能縱觀全部的英格蘭議會史、乃至人類議會史，都可謂無出其右，但這也使得他錯誤地以為，僅憑高超的經(jīng)驗實踐能力而無需任何意義上的觀念見識，就足以保證一個政治家不犯重大錯誤。在這個關(guān)鍵環(huán)節(jié)上，羅伯特·皮爾走入了跟法國“舊制度”后期歷任財政大臣一樣的死胡同：他們都是一等一的行政官員，卻缺乏一副足以洞察時代潮流的哲學(xué)眼鏡，理論和原則于他們而言，是公共論辯的工具，而非行動的指南。
在“羅伯特.皮爾勛爵的個性”這篇堪稱華彩樂章的附錄中，白哲特以特別強調(diào)的語氣指出，作為一個“人”的皮爾之所以成為19世紀英格蘭最優(yōu)秀的政治領(lǐng)袖，恰恰因為英格蘭憲政體制在一個恰當?shù)臅r候把他安放在一個恰當?shù)奈恢蒙?，假如皮爾更有才華和遠見，或者更富有洞察力，并保有某種行動方面的迅疾個性、以及議會修辭上類似伯克或者迪斯累利那樣的神秘魅力，那么他必定在政治星光閃耀的19世紀落入籍籍無名之輩的行列；“生活的變化、對那些如今人們深信不疑的東西的懷疑、對那些如今不可思議的東西的信仰、對那些如今顯得最重要的東西的遺忘、對過去細節(jié)的忽略——這些都是腐朽的特征。我們閱讀羅伯特.皮爾爵士的回憶錄時，就有這樣的感覺……誰還會懷疑那個天主教會問題呢？它不再是一個‘問題’。年輕一代已經(jīng)開始了一種生氣勃勃的、或許是傲慢無禮的生活，他們重視那些從前被人們認為是荒唐、有害、虛妄的受到懷疑的東西。重新引起爭論是錯誤的。對一個著名人物在他所處的時代所提起的考察很少在后世能得到回響。后人要么看得太少，要么看得太多?！焙翢o疑問，羅伯特.皮爾正是英格蘭歷任偉大首相中最后一位看得既不多也不少的人。
所以，皮爾的思路是當下的，他的支撐并不在于精神、原則或者某種“權(quán)利體系”，而全然在于他那超覺的議會實操本領(lǐng)：只要不允許天主教解放仍然能維持統(tǒng)治，那就反對解放；只要不廢除谷物法仍然能維持財政運轉(zhuǎn)，那就不廢除谷物法，他的所有變革舉措，均是因為現(xiàn)實之必然性的催迫，而非任何抽象原則的指引。缺乏先見之明，并非此等機會主義和實干主義的最大罪錯，更重要的是，此一時期的托利黨則跟他們的這位黨魁一樣，完全沒有認識到，政治沖突當中，人們通常會在精神上激發(fā)出各種各樣的強烈情感，據(jù)此形成在現(xiàn)代社會越來越廣泛的道德聯(lián)系乃至聯(lián)盟；一個政黨及其領(lǐng)袖，若僅僅像作坊里的師傅那樣，用眼前手段達成眼前目的，那是遠遠不夠的，這樣的政治神經(jīng)是無法碰觸政治生活的本質(zhì)的；此外，就政黨領(lǐng)袖而言，在后議會改革的大眾民主時代，還必須享有追隨者群體發(fā)自內(nèi)心和情感的忠誠，而這些則必須經(jīng)由原則和精神的烈火才能鍛造出來。
在這方面，同一時期的自由黨給保守黨結(jié)結(jié)實實地上了一課。作為人類歷史上眼光最為深遠和行動能力也最為突出的政治家之一，自由黨領(lǐng)袖格雷斯頓在給保守黨黨魁、皮爾的繼任者迪斯雷利的一封私信中，這樣闡述一個政黨應(yīng)有的宗旨和綱領(lǐng)，并據(jù)此解釋自由黨的成功和保守黨的挫?。骸拔覐膩矶颊J為，政黨的生命原則和希臘藝術(shù)是一樣的，那就是行動，沒有任何東西能較之行動更能配得上一個政黨的聲望和生命?！粋€政黨的貴族派總免不了溫文爾雅，這種態(tài)度要比黨內(nèi)激進派的無序躁動更為有害，更無法原諒?！热粢粋€政黨作為一個整體的議會行動，根本未能配得上英格蘭民眾的行動和情感，那將是最大的可悲?！?/p>
事實上，格雷斯頓作為19世紀歐洲“最偉大的荷馬閱讀者”，正是那種能夠在現(xiàn)實與理想之間從容穿行、自我淬煉的政治人物，歷次的議會論辯、內(nèi)閣磋商之后，他總能且總是退回到他自己的荷馬研究中。他是帶著厚重的現(xiàn)實經(jīng)驗前來閱讀的，既是孤身一人，也有所陪伴。他想象著自己在和書中人物進行交流，沉浸在對書中某場討論的參與當中，將現(xiàn)實黨派之間血淋淋的撕扯與古希臘和特洛伊戰(zhàn)士們相比。這是一種孤獨的追求，又是一場社會化的交流。對格雷斯頓來說，政治當然也是“可能性的藝術(shù)”，但首先是“藝術(shù)”，這“藝術(shù)”為想象之物提供了表現(xiàn)形式，表達了人類的信仰與情感；“藝術(shù)”創(chuàng)造了美；“藝術(shù)”感動、勸誡并帶動著人類；“藝術(shù)”是在特定情境中存在的哲學(xué)思考，深化了理解，豐富了經(jīng)驗。
后格雷斯頓時代的自由黨領(lǐng)袖、與馬克斯·韋伯并稱那個時代“歐洲智識雙雄”的詹姆斯·布賴斯，作為大眾民主與政黨政治的最偉大闡釋者，自然能夠?qū)⒏窭姿诡D此番表達的意涵真正闡發(fā)出來：明晰的政治感和方向感要較之此類模糊的無益之詞更為切近人們的生活和命運，這種明晰的政治感是有要義的，必須以道德明晰作為前提，據(jù)此，布賴斯申述說：“在下層階級同上層階級的觀點發(fā)生歧異的時候，事件本身往往最終證明下層階級是對的，而所謂的上等階級則往往都是錯的，要解決此中悖論，不妨考慮一下，人類在解決一個困難的政治問題時所依據(jù)的歷史和科學(xué)資料，事實上無論富人還是窮人都知道得相當少。普通的教育和精英教育，都不足以使人配得上這種政治問題。
時常發(fā)生的情況是，這類所謂的教育總是以虛浮的自負填充一個人的心靈，使之無法面對任何的論辯，也無法面對逐漸累積起來的事實證據(jù)。毫無疑問，教育應(yīng)當啟蒙人心；但是受教育階層一般來說也都是財富階層，財富使一個人變得膽怯，財富在這方面的力量遠遠超過了教育所賦予人的希望。財富階層總是會低估情感的力量和價值；并且也總是會傾向于高估現(xiàn)存體制所帶來的約束；財富階層絕少懂得自由的救治性力量，更不會懂得一旦留給人們足夠的自決余地，事情的進程將會得到怎樣的修正，并且也同樣地不懂得從失敗中獲得成功的可能?！?/p>
恰恰就是這一點，解釋了為什么迪斯雷利會將保守黨的精神原則溯源于18世紀上半葉的博林布魯克及其黨派，而非埃德蒙·柏克的托利黨機會主義圈子，并據(jù)此奠定了英國現(xiàn)代保守黨的觀念、精神和原則。迪斯雷利時代的英格蘭政治，跟張伯倫開啟的大眾民主政黨機器之后的英格蘭政治，在本質(zhì)上是一樣的；個中要義就在于：了解英格蘭并觀察英格蘭觀念的變幻，跟了解英格蘭下院，完全是兩回事情。實際上，這兩個領(lǐng)域的知識和修為在一定程度上甚至是沒法兼容的。進入議會的人們，很快就開始忘記了最終是人民而非議會在統(tǒng)治。議員們專注于議會的日常斗爭，由此也就難免高估議會斗爭的分量。
于是，議員們漸漸地就會以為眼前的議會就是理論上的議會，是這個民族的小宇宙，并且認為議會的觀念也是國民的觀念。如此，一旦他們淪為少數(shù)派，他們就會沮喪、懊惱；一旦成為多數(shù)派，則會想象著一切都好，并因此忘卻了議會大門之外的真正主人。議會的集結(jié)之地乃是在這個國家的首府，這座誠實乃是財富和奢華集結(jié)之地，并且也是社交風尚定調(diào)之地，這就于無形中強化了議員們的這種錯誤意識。下院這個團體，雖然其中很多成員來自中產(chǎn)階級，但在情感上卻是歸屬上流圈子，自然也就傾向于相信，他們在晚宴或者會客室里面聽到的東西，就是國民的心聲。因此，若要安坐下院，去感受并體認國民的脈搏，那顯然是找錯了地方，而且若真地要體認民情，就必須知道民眾在說什么，就必須經(jīng)常跟選民交流。要做到這些，后座議員就必須克服很多很多的困難，至于首相或則閣僚就更不用說了，畢竟，首相或者閣僚通常都是公務(wù)纏身，反對黨領(lǐng)袖也是如此，畢竟，置身反對黨領(lǐng)袖的位置上，必然滿腦子都是議會策略問題。
迪斯雷利正是在這樣的政治“語境”中，開始為保守黨鍛造理念和綱領(lǐng)，并最終由此鍛造了現(xiàn)代保守黨。對于自由黨的這個老對手，詹姆斯·布賴斯的評論可謂愛恨交加，但傾注其間的精微、華彩和筆墨，恰恰說明布賴斯深刻意識到，英格蘭政治需要一個強有力的反對黨，需要一個這樣的人物來引領(lǐng)反對黨。布賴斯對迪斯雷利“其人”品評如下：
——漠然、內(nèi)在緊張以及對世俗成功的強烈激情，可算是猶太人的三個特質(zhì)，這三個特質(zhì)在狄斯累利身上展現(xiàn)得很是充分。他天生就賦有決絕意志、敏銳且早熟得活躍智性、以及強悍個性；確切地說，他對自身得能力是有著強勁意識得，并且也有同樣強勁得決心，要讓世人承認自己得能力。這個世界，有人因為懼怕失敗而阻塞了對成功的激情；有人對自身偉大之感受，乃傾向內(nèi)斂和自持一途，因此不愿付出太多的外在努力。
但是在狄斯累利這里，野心激發(fā)了自信，自信又證成了野心。他成長在一個很有教養(yǎng)的家庭，讀書多，而且也見識過不少的當世名人，這個圈子的談話令他差不多打小就開始砥礪自己的才智了。宗教因素對他無甚影響，因為父親在信仰上已然不再是個猶太教徒，同時即便在名義上也還不是基督教徒，從他的作品中基本上看不出他對宗教有什么興致，頂多了也就是是想象性的興致，說白了那只是一種歷史關(guān)切而已。因此，他的教育和成長純?nèi)皇侵亲R性質(zhì)的。他出身其中的圈子，乃是入世男女的圈子，機智，沒有深沉關(guān)懷，沒有嚴肅或者恭敬。他自覺并非英格蘭人，他觀察英格蘭人的生活和政治，就如同自然史學(xué)者觀察蜜蜂和螞蟻的習慣那樣。那個時候的英格蘭社會，較之歐洲其他國家，要更為復(fù)雜，理論和實踐、表象和現(xiàn)實之間的悖謬和反差，也更為鮮明、充分，今天很可能仍然是這樣的。上流社會自然存在深重的觀念限制和法利賽元素，財富階層也是庸俗不堪，但這其中竟然又能混溶同樣深沉的真情實意、仁慈以及通達，也只有英格蘭社會會是這樣的；因此，也就不難想見，一個從來都以局外人身份予以觀察的人，缺乏植根于人類之愛乃至國族之愛的共情能力，自然就會在這樣的社會當中感受并發(fā)覺太多太多的荒謬。
不過，狄斯累利可不是那種袖手安坐，兀自高傲和蔑視的人。對權(quán)力和名聲的渴望令他不知休息，樂此不疲。他必須要得到身邊所有人都渴念的東西。他必須勝過那些愚蠢得令他發(fā)笑的人們；他能夠品鑒那些蠢人并利用他們的愚蠢，這毫無疑問會給他的成功平添興致。他完全可以成為偉大諷刺家；但他決心成為偉大政治家。對于政治生涯，他身上那種希伯來式的疏離和冷漠，乃給了他諸般很是明顯的優(yōu)勢。此等特質(zhì)令他能夠更為冷靜、更為科學(xué)地看待他必須予以應(yīng)對的社會和政治情狀。他不會被黨派喧囂引入歧途。他沒有庸常成見。他就如同工程師計算各種材料那樣，計算各種社會和政治力量，以衡量其抗風能力以及承重能力。而且很顯然，他要謀算的并非一樁事業(yè)的成敗，事業(yè)之成敗乃取決于太多太多他自己不能控制的因素，他要謀算的一己之成敗，這件事情要簡單很多。
——他身上那種希伯來式的內(nèi)在緊張，則是更大的力量源泉。他對自身的純凈種族血統(tǒng)甚是驕傲，他身上的內(nèi)在專注力則毫無疑問是猶太人的特質(zhì)，將此等特殊能力歸因于他的純凈血統(tǒng)，想必他是很樂意的。猶太人就是有這種能力，可以將全部的能力集中在一個目標上面，他們只盯著一個目標，為此棄絕別的一切欲念，即便在看似無望的情況下，也依然堅忍不拔。狄斯累利年僅二十八歲的時候，便已經(jīng)嘗試進入議會了。先后四次落敗，并沒有讓他灰心，雖然他的財力已然不足以繼續(xù)支撐他了；最終，在第五次嘗試的時候，終獲成功。他在議會的處女演說，收獲的只是嘲笑，同僚們也都是心滿意足，這個冒險家總算是得償所報了，但他卻冷靜地告訴他們，沒有他做不成的事情，議會演說也是如此。本黨并未給他提供任何幫助，他們懷疑他，但這只能是砥礪著他出人頭地，并最終完全壓倒了諸般質(zhì)疑和嘲諷，登上領(lǐng)袖之位。在如此漫長的歲月里，他不得不跟議會多數(shù)派迎頭搏殺，雖屢戰(zhàn)屢敗，他也從未一蹶不振，從未放松過觀察對手，即便在議會事務(wù)相當散漫的時候，也從未縱容自己疏離議會（盡管他精力并不好，而且身體狀況也經(jīng)常欠佳）；他也從未錯過任何可疑揭露對手錯誤并闡揚自己人的集會。在觀念方面，他也同樣展現(xiàn)出此等令人稱奇的韌性。二十二歲之前，他便已經(jīng)在博林布魯克之榜樣力量的感召之下，認定了一種英格蘭憲政理念，那是一種他心目中的英格蘭內(nèi)政和外交之道，此后，他便終生不曾偏離這個道。人們常常指責他前后不一，但他自己很可能不這么看，應(yīng)該說，他在某種意義上確實是忠誠的，即便不說忠誠于同樣的教義，但他本質(zhì)上是始終忠誠于同樣的觀念或者取向的；而且從他的諸般表述當中也不難發(fā)現(xiàn)，他的自我構(gòu)想實際上就是要遵從那些古老觀念，即便他的現(xiàn)實行為看起來是背離了本黨的傳統(tǒng)。此等內(nèi)在緊張之心性，其缺點就是容易走狹隘一途，他當然也難免這個缺陷，不過，在他這里，這個缺陷也僅僅是表現(xiàn)為：他隨時都準備采納新政策，但對于新觀念，他卻并不是那么容易接納。確實，在他這里，舊觀念已然是深入骨髓，并且已經(jīng)打上了他的個性烙印，他不可能將其淡忘，甚至都不可能予以變通。他并不熱愛知識，也不喜歡為了沉思而沉思；他看重那些能夠激發(fā)他想象力的觀點，以及那些能夠帶來切實結(jié)果的觀點；一旦理論形成，他便會予以堅定且穩(wěn)步推行，他這樣的人，不會承認那理論是有缺陷的，也不大可能在隨后的時日里予以修繕。以他的傲氣，他要做的舊時推行自己的理論，以這樣的方式證明那理論是正確的。
毫無疑問，這樣一個政治人物，跟博林布魯克無論個體心性上還是政治愿景上，都是極其相近并親和的。英國保守黨則正是藉由這兩個人物的跨世紀聯(lián)結(jié)與聯(lián)動，第一次超脫了機會主義的泥潭，獲得了自己的綱領(lǐng)、原則和精神。1688年由輝格黨和托利黨聯(lián)合策動的革命，乃試圖重建并保證因天主教的復(fù)興前景而有傾覆之憂的憲政平衡，但事情并沒有得到保證，在帝國背景下展開的同西班牙和法國的戰(zhàn)爭，無論是時間還是花費都完全超出了革命家族的預(yù)料，也超出了他們的控制范圍，由此帶來的財政和公共債務(wù)的急速擴張，特別是擁有極大金融特權(quán)的英格蘭銀行，給兩黨的保守派造成了恐慌，這些集團習慣了憑直覺和經(jīng)驗去理解眼前的問題，對1688年之后、特別是1704-1710年間的財政和經(jīng)濟政策所依托的經(jīng)濟原則，他們除了恐慌之后，便完全沒有辦法理解，更沒有辦法同情。
在這樣的背景下，18世紀初的托利黨將自己稱為“教會黨”的確是有充分理由和充分說服力的，國教的地主勢力以及邊遠地區(qū)的地產(chǎn)主階層的支持，既是后革命時期托利黨的實力支柱，也是其道德情感的支柱，這其中的原因很簡單，革命的受益者主體乃是斯圖亞特王朝末期的貿(mào)易擴張、尤其是金融擴張造就的非國教“金錢利益”集團。由此便導(dǎo)致了黨派分野的重組。確切地說，查理二世時期作為政黨分野之基礎(chǔ)標尺的“鄉(xiāng)村派”和“宮廷派”已經(jīng)喪失政治效能，18世紀初的輝格黨人肯定不再是1688之前的鄉(xiāng)村派輝格黨的子嗣?！皻v史學(xué)家一般將安妮統(tǒng)治時期視為實現(xiàn)政治穩(wěn)定的天然的背景環(huán)境。但從當時的人們從所見和所知的情況來看，建立君主立憲制和實現(xiàn)財政安全的代價就是政治混亂?！?/p>
1711年，當托利黨鄉(xiāng)村勢力以土地為擔保成立南海公司，并借此同英格蘭銀行形成政治對抗的時候，國家債權(quán)的競爭空間還是相當大的，南海公司嘗試爭奪英格蘭銀行引領(lǐng)的金錢利益集團在戰(zhàn)爭期間的巨大收益。當“南海泡沫”于1720年前后崩解的時候，激起了英格蘭社會對寡頭金融利益集團的普遍且狂熱的攻擊。不過，公正而論，“麻煩不是出在計劃的基本邏輯上，而是出在它所涉及的眾多不同利益集團上。對于南海公司的懂事，尤其是發(fā)起這一計劃的核心集團而言，不只要為自己，還要為眾多朝臣、內(nèi)閣成員和下院議員謀取厚利，因為這些人的支持在政治上至關(guān)重要，否則他們的提案便很難獲得通過。這種支持是通過提供價格優(yōu)惠的股票，甚或通過公開賄賂、贈與股票這樣的代價來換取的。簡言之，參與經(jīng)營南海計劃的許多人的強烈興趣都在于迅速獲利，而迅速獲利的惟一途徑就是提供公司的潛力，使之遠遠超越與其競爭的其他投資機會?！?/p>
“不管怎么說，一個國家的精神、文化水平、社會結(jié)構(gòu)及其政策催生而出的行動，所有這一切以及相關(guān)的一切，都反映在這個國家的財政史當中。”麥克法蘭在他那本兼具理據(jù)和宣傳色彩的作品中，追溯了十五世紀英格蘭農(nóng)村社會之“封建集體”特質(zhì)早早消散的過程，先是家庭連帶所有權(quán)瓦解了對地產(chǎn)和公地的集體使用權(quán)及其集體約束體系，進而在十五世紀進展至土地和財產(chǎn)的個體所有權(quán)的出色伸張，由此導(dǎo)向了一個極具個體走向且高度流動的個體-社會形象。實際上，福蒂斯丘那一代英格蘭法學(xué)家就已經(jīng)看出了英格蘭同其他國家在這方面的不同，不過，不能指望福蒂斯丘會具備二十世紀的經(jīng)濟-社會眼光，簡言之，福蒂斯丘的英格蘭例外論雖然建基于麥克法蘭式的具體論據(jù)之上，但此一例外觀念本身在福蒂斯丘那里并非植根于普遍的社會-經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，而是植根于英格蘭特有的政治體制和社會治理體制。
福蒂斯丘由此便借助制度提供的渠道，將英格蘭體制扎根于“超出記憶”的歷史脈流當中；具體地說，當英格蘭進入都鐸王朝時代的時候，就是帶著那“超出記憶”的自由和法律習俗而來的，都鐸王朝也正是以此為依托，非常早熟地將英格蘭轉(zhuǎn)變成一個有著完整政治整合度的王國。[4]在清教徒革命催生的“千禧年”歷史觀念淪喪之后，此一觀念便成為英格蘭社會和體制的主流歷史想象，為英格蘭的歷史空間提供了關(guān)鍵性的歷史連續(xù)性和歷史穩(wěn)定性原則，沒有這樣的原則為支撐，便根本無從想象英格蘭從長期國會、殘余國會、護國公體制、王朝復(fù)辟以及輝格黨和托利黨高層共同策動并以“排除法案”為終局的一系列動蕩乃至失序，為何只能是深沉水面之上的一層波紋而已。正如薩克斯所論，“當伊麗莎白一世在平民院授予言論自由之時，將所謂的‘國家事務(wù)’同‘涉及普遍福利的事務(wù)’區(qū)分開來。……在十六世紀九十年代，當國際戰(zhàn)爭的危險以及都鐸王朝必然終結(jié)的前景在政治想象中越來越大時，尋找另一種政策討論場域也就是題中之義了，這種政策的制定是根據(jù)包含英格蘭普遍福利在內(nèi)的國家長遠利益，而不是君主當前的、靜態(tài)的利益?！?/p>
正是在這樣的情狀之下，博林布魯克祭起弗萊明和布羅迪的王權(quán)大旗，宣示說，英國“古老和基本的法律”是一個“絕對君主”的法律，其中全權(quán)乃屬于國王，為了共同福祉，國王可以動用“高貴的智慧和關(guān)切”來懲善揚惡，推進好事，禁絕邪惡。由此，博林布魯克的“愛國者君主”便徹底解脫了約翰.洛克依托同意原則在最高權(quán)能和共同福利之間建立的紐帶，這樣的紐帶卻是深深植根于福蒂斯丘的“英格蘭政體論”當中的，并成就了十七世紀下半葉一直伸展到十八世紀上半葉的英格蘭歷史連續(xù)性和穩(wěn)定性原則。據(jù)此，博林布魯克的“愛國者君主”便以徹底的革新姿態(tài)對英格蘭那“超出記憶”的王國道德基礎(chǔ)及其思維方式、制度時效提起了根本性的挑戰(zhàn)；博林布魯克這么做的意圖雖然深藏不露，但也極其容易予以辨識，很顯然，他這是在要求一切的論敵和敵人在展開論戰(zhàn)之時，必須做到全副武裝；簡言之，博林布魯克要的是一種以沖突和外在命運之必然性為軸心而散射開來的強烈的悲劇效果。據(jù)此，他對“羅賓體制”盡可能地抱持并伸張一種像極了羅納德.塞姆爵士的歷史犬儒主義姿態(tài)，盡可能地將沃爾波體制刻畫得平淡、庸俗，缺乏文化韻味，羅納德.塞姆論及羅馬共和體制之時盡情揮灑足以催動人心的筆觸：“自由和法律是高調(diào)的語詞，冷酷的計算是自由和法律之精義，人們據(jù)此獲取特權(quán)和既得利益?！盵6]顯然，作為“排除法案”催生的第一代英格蘭政治家，博林布魯克深諳言詞的力量，并且作為后革命時代托利黨的第一代黨魁，長期的反對派生涯也令他足夠明確地感受到，言詞的力量可以成為黨派行動的動力源泉，而且，越是扭曲，這力量就越大。正是在這樣的背景下，菲爾丁、蒲柏、斯威夫特以及作為這些群體之核心人物的博林布魯克開始對這個人造的金錢世界展開“文化批判”，呼吁退守古典主義、鄉(xiāng)村價值。
在他們看來，倘若一個人不得不在古樸淳厚的“日耳曼叢林”自由和完全漠視德性的輝格黨金錢寡頭體制之間作出選擇，那么一切的理智和情感都應(yīng)當是傾向前者的。古老且美好的英格蘭，個人英雄主義和等級榮譽原則之地，如今成了金融利益的“溫柔鄉(xiāng)”，頹廢和惡德已經(jīng)借助金錢的力量滲透了整個英格蘭；社會中間階層的加爾文精神在他們眼中完全是傳統(tǒng)德性的致命毒藥，純粹的情感主義色調(diào)更是全然背離了祖先建后敦實的德性傳統(tǒng)。特別是對蒲柏和斯威夫特這樣的人而言，研讀歷史乃意味著死心塌地地回歸傳統(tǒng)，回歸古典，將祖先的德性作為行動的指針，同時以古典作品來養(yǎng)成自身的審美取向。在此等思路的支配之下，歷史與想象不但被完全割裂了，而且也就此分道揚鑣了。
在社會-經(jīng)濟元素嚴重缺失的情況下，這些托利主義者便不得不向著更為幽深的文化領(lǐng)域?qū)嵤┩耸?，并將這樣的文化鄉(xiāng)愁作為英格蘭民族性的最后堡壘，如同猛犬一般，對任何企圖切近之人展開狂暴攻擊。相形之下，沃爾波倒是展示出真正意義上的精神政治和倫理政治，這是因為他能夠極為精細地體味出平凡世事乃至混亂世事當中蘊涵的悲劇性和偉大特質(zhì)，托馬斯.曼《魔山》實際上是一部帶有歷史范例性質(zhì)的作品，在這本書中，他精明且簡潔地概括了博林布魯克圈子反資本主義心態(tài)的大概輪廓：文化意味著真正的心靈體悟，而文明則是機械的傳動。事實上，無論是古典范式還是人文主義范式，直到今天在解釋亞當·斯密時都堅持布克哈特在《君士坦丁大帝時代》中首次給出的扭曲設(shè)定，將歷史歸納為國家、宗教和文化三要素之間的纏斗，三要素構(gòu)成了無可侵犯的神圣三位一體，其中圣靈的地位尤其重要，甚至不容時間侵犯，至少他們的內(nèi)在情感是如此認為的。邏輯結(jié)論由此也就順理成章了，對人類歷史的敘述或者說世界史敘事最終只能是“內(nèi)在的”，并且如同三位一體的神圣結(jié)構(gòu)所呈現(xiàn)的那樣，只能是從一個時代“抽取幽靈”，借此來啟示另一個時代。此種情形之下，便無法指望克羅波西和波科克能夠?qū)啴敗に姑苓M行一種“無偏見旁觀者”式的解讀。問題本身實質(zhì)上是二選一的，要保持或者捍衛(wèi)政治的神秘特性和尊嚴，就只能將亞當.斯密視為頭等敵人。不過，至少應(yīng)當仔細斟酌一下，亞當.斯密對政治所施行的“祛魅化”手術(shù)，究竟是因為他太不了解政治了，還是因為他太了解政治了。就此不妨聽一聽溫奇的中肯評論：“就政治人物的動機、野心和意圖來說，讀者會感到，亞當.斯密的政治學(xué)是懷疑論的、悲觀的。
同樣，就那些認為人應(yīng)當不斷地增加對自然的控制，包括對人的自然本性的控制，以改造社會的觀念來說，亞當.斯密政治學(xué)在對待過去社會的價值并沒有鄉(xiāng)愁式的，因此對將來的探討也不會是烏托邦式的。人性和人的理性看來不太可能完成的事情，超個人的歷史力量也不太可能依據(jù)某種規(guī)劃將其完成。社會是變化的，變化有可能促成社會進步，就像不久前發(fā)生的那樣。社會的增益必定只能是一種‘凈數(shù)’，是以許多舊時日的德性為代價的。人們的經(jīng)濟活動將會促成一些強有力的原則和準則，將人們在社會中聯(lián)系起來，而在政治領(lǐng)域，原則和準則的力量則要弱很多。沒有什么固定的解釋能夠說明，為什么傳統(tǒng)的興衰循環(huán)應(yīng)當中止。在當前制度確立的過程中，偶然的和特定的環(huán)境會起到作用，而且總會存在整合和穩(wěn)定的力量，但歷史不乏失敗、停滯、愚蠢和非正義的例子，這一方面是對人類自滿的警告，另一方面也是給人類智慧的行使創(chuàng)造空間。”
麥考萊用在克拉林頓身上的話若是轉(zhuǎn)用于漢諾威王朝之下的博林布魯克身上，應(yīng)該說要更貼切一些：“……這位宰輔乃屬于一個逝去的世界，是過往時代的遺老，他所代表的是過時的思考模式、過時的罪惡和更加過時的德性。他遭受過為時漫長的放逐，這讓他成了他出生的這個國家的陌生人。他的心靈因沖突和個人際遇而灼燒著，使得他較之在內(nèi)戰(zhàn)開啟之際更堅定地反對民主和寬容路線。他對古老白廳的那種優(yōu)雅暴政心懷鄉(xiāng)愁；在那位圣徒國王統(tǒng)治的日子里，國王剝奪了人民的財富和耳朵，不過放過了他們的妻女；這位宰輔無法適應(yīng)一個擁有后宮但沒有星法院的宮廷。因此，他所采取的政策使得各方對他的惡感日甚一日，君主愛娛樂遠勝過愛特權(quán)，而人民則擔憂王家特權(quán)遠勝過擔憂王室娛樂；最終，宮廷對他的惡感超過了反對派領(lǐng)袖，議會對他的惡感則超過了所有的宮廷弄臣?！辈┝植剪斂四嗽跐h諾威王朝之下徹底淪為在野勢力，他對此命數(shù)有著清醒的認識，于是他便專心構(gòu)筑英格蘭的政治反對派，值得注意的是，這樣的政治反對派乃兼具議會反對派和超議會反對派的雙重特質(zhì)和雙重訴求。
很顯然，博林布魯克圈子的“現(xiàn)實政治”取向乃是為這個經(jīng)濟地位相對沉降的落寞階層以及小商人、小店主群體展開政治代言，為此，他們嚴厲反對丹尼爾.笛福小說中或者霍布斯自然法體系當中呈現(xiàn)的那種絕對孤獨但也因此具備強勁和正面的立法能量的“個體”觀念，并轉(zhuǎn)而訴求“事實上的個人”，確切地說，他們并不反對、也并不抵觸英格蘭社會傳統(tǒng)中的個人及其自由觀念，但他們的個體并非我們今天所理解的自由主義或者浪漫主義（無論是保守的還是現(xiàn)代的）中的“自我”，“事實上的個人”，或者說是靠著眼前的常識支撐起來的個體，置身18世紀上半葉的疾進且普遍動蕩的社會潮流當中，必然會對生活中普遍存在的現(xiàn)實產(chǎn)生絕望和恐懼。
這樣的恐懼并不是來自霍布斯那種純邏輯的和原子式的心理分析，而是來自日常生活中的常識；它所激起的政治情感也不是那種霍布斯式的基于強烈自我保存欲望的“普遍戰(zhàn)爭”，更不是洛克的那種“強者的個人主義”，更不會像魯濱遜那樣，對于那陌生船只上的“貨物”的來源不聞不問，將全副身心專注于朝向未來的建設(shè)工作；相反，這樣的恐懼迫使人退卻，退卻到無路可退的、但也絕對安全和平靜的簡單生活和簡單常識中去，支撐這種生活持續(xù)下去、并盡可能使之長久的倫理基礎(chǔ)，就是那種以賽亞.伯林所提倡的充滿世俗感和淑世智慧的懷疑主義。誰能不恐懼一個人人感到害怕的社會呢？不妨說，他們的思路乃像極了孟德斯鳩的思考路線，將免于恐懼的安全感和穩(wěn)定感視為政治生活的首要目標，和孟德斯鳩以及剛剛經(jīng)歷過殘酷的宗教戰(zhàn)爭的那代疲憊不堪的歐洲哲學(xué)家們一樣，在博林布魯克圈子看來，政治生活應(yīng)當將“殘酷和恐懼乃是首惡”奉為第一原則。
在博林布魯克的時代，借助以沃爾波體制為支撐的憲政框架，“金錢利益”集團真正開啟并真正融入了不列顛的帝制進程，經(jīng)濟上有效的代議體制和政治上有效的資本主義體制之間的這種完整融合，成功地幫助不列顛帝制從第一帝國時期平穩(wěn)過渡到第二帝國時期，即便是美洲革命和法國大革命也不曾從根本上撼動帝國。由此，帝國精神乃成為英格蘭的政治精神和民族精神；正如賴希評述的那樣：“內(nèi)戰(zhàn)以及從1660年至1702年的議會沖突集中在人民的清教派別中。
清教主義在英格蘭，與極端的天主教狂熱在西班牙意圖確保的是同樣的事情：國內(nèi)平衡，以便將國家的力量更加自由地投入到外部的帝國締造上。清教徒全身心地歌頌吾主之帝國。事實上，他們歌頌著不列顛帝國。自歷史角度而言，清教主義與西班牙的極端天主教是相同的現(xiàn)象。清教主義更好斗，非西班牙天主教所能及，因此更可能激發(fā)思想和進步。不過，在歷史上，它與西班牙為了帝制而確保自由機會的手段是同一個步調(diào)的。于是，英格蘭歷史的支配性事實乃是其帝制，是所有影響因素中最少變化的——英格蘭在世界中的地理政治處境所命令的。
毫無疑問，成千上萬的，更確切些說，數(shù)百萬的英格蘭先輩們厭惡帝制的理念，當無畏的約翰·艾略特（John Eliot）抨擊查理一世的“賽揚努斯”時，他從羅馬帝國歷史中采擷事例，只為了以其高貴的心靈所擅長的無禮傲慢審視此一事例 。然而，這改變不了如下事實：艾略特本人在歷史上正如沃倫·黑斯廷斯或者塞西爾·羅德斯一樣，很大程度上是英帝國的締造者之一。沒有艾略特之輩，英格蘭在十七世紀無法解決其內(nèi)政問題，盡管她對于孕育此輩之人信心滿滿。而且，沒有其國內(nèi)的平衡，她無法在十八世紀將其力量投入到締造帝國的偉業(yè)中。正如艾略特走在了克倫威爾的前面，他同樣也是查塔姆的先行者。如我們所見，在英格蘭，帝制的旨趣一直都是世俗的?！?/p>
由此便可以獲得一個恰切的框架，據(jù)此建立起對博林布魯克圈子之政治意識和政治心靈的現(xiàn)實理解。博林布魯克自從將自己的政治賭注壓在托利黨身上之后，便開始致力于拓展并深化托利黨的視野，這視野首先在乎經(jīng)濟和社會結(jié)構(gòu)，就如同兩次世界大戰(zhàn)之間，工黨領(lǐng)袖所做的那樣；當這方面的訴求和希望歸于消散之時，博林布魯克便轉(zhuǎn)而將政治野心濃縮為“文化理想”，開始為站立在帝國門檻之上的英格蘭塑造一種“文化鄉(xiāng)愁”。他心目中的政治對頭并不僅僅是他常常予以申斥的“輝格黨寡頭”及其領(lǐng)袖沃爾波，實際上，在沃爾波上臺之前的十年間以及沃爾波垮臺之后的十年間，他的“文化鄉(xiāng)愁”之路就不曾有過中斷。
1711年，博林布魯克便把斯威夫特引為強援，后者藉由著名的小冊子《同盟的行為》策動了一場反戰(zhàn)運動，顯然，不管是立意還是論據(jù)，都是博林布魯克提供的。這份小冊子著重申述說，目前的戰(zhàn)爭乃在國內(nèi)催生了一個強大的金錢利益群體，這個群體反過來資助并推動這場戰(zhàn)爭，由此形成相互助漲、彼此成就之勢，結(jié)果便是要摧毀英格蘭的傳統(tǒng)價值，那傳統(tǒng)價值的社會載體當然是鄉(xiāng)村士紳階層，這個階層一旦在戰(zhàn)爭制造的國內(nèi)壓力之下歸于瓦解，那么一同隕歿的將是英格蘭的傳統(tǒng)憲政體制以及那等級式的社會構(gòu)造。
于此，博林布魯克在安妮女王時期便已經(jīng)明確了自己作為黨派領(lǐng)袖的目標訴求，那就是壓制包括英格蘭銀行、東印度公司在內(nèi)的“普遍的金錢利益”的立法權(quán)能。他反對眼前這場戰(zhàn)爭，乃是反對這場戰(zhàn)爭催生的一系列國內(nèi)后果，這其中最可怕的就是“金錢集團同整個國家之間令人震驚的不平等”。說白了，就是鄉(xiāng)紳承受了主要的戰(zhàn)爭負擔，戰(zhàn)爭紅利則盡歸“金錢集團”。
蒲柏的《人論》堪稱博林布魯克圈子政治意識和精神的典范之作，它顯示出這個圈子在面對這樣一種失去了“觀念”的政治形態(tài)之時，個體生活在經(jīng)歷著怎樣的痛苦，同時也顯示出他們內(nèi)心深藏著的逃避意識。“斯威夫特憎恨羅伯特.沃爾波的政治制度，而蒲柏對此種劇烈反應(yīng)的答復(fù)是，他對這些問題不怎么感興趣。作為一名羅馬天主教徒，蒲柏被排除在政治之外，而他將自己描述為一個伊拉斯謨式的人，對任何派系沖突都漠不關(guān)心。”
不過跟伊拉斯謨不一樣，蒲柏是個攜帶有神秘主義情感的自然神論者，他在精神上歸屬于失去權(quán)力之后或者說是完全淪落反對派地位之后的博林布魯克小圈子，這個小圈子幾乎成為日后所有托利黨小圈子以及18世紀后期和19世紀前期“鄉(xiāng)村輝格黨”集團的仿效典范，并且由于蒲柏的存在，這個小圈子對日后的天主教復(fù)興運動也產(chǎn)生過久遠的影響。
沃爾波的政治形態(tài)盡管在表面上看來缺乏必要的生命力而略顯遲滯，但這樣的政治形態(tài)恰恰表明了處于急速上升期的資產(chǎn)者們的自信心，沃爾波爾的統(tǒng)治集團表現(xiàn)出人類可以通過清晰的理念、辯論以及工商業(yè)力量主宰并控制全部世界的信念，為了拓展這種可能性的范圍，他們盡可能地忽略掉對基于意志、情感、以及世界觀的生活和思想要素，在沃爾波看來，這些是有悖于人類理智的。對于這樣的時代精神，蒲柏將其視為“人類的瘋狂”，并提出嚴厲警告，也就是所謂的“走自然之道，棄瘋狂之念”，蒲柏相信宇宙中自有一套“井然有序卻隱藏不露的宇宙秩序”，對巨大的“存在鏈條”的信仰是博林布魯克小圈子的共同特征，不管這種信仰是基于某種理智性格，還是基于純粹的神秘主義，抑或像蒲柏這樣，基于對無所不在的有生命之“自然”的反思。自鳴得意的資產(chǎn)者在“自然”中奔跑，并不在意“巨大的存在鏈條”冥冥中的約束，這是因為他們不愿認可不為理智所見的東西，這只不過證明了沃爾波集團對權(quán)力的專橫要求缺乏目的、意識。
由此便不難充分理解并同情蒲柏的政治意識和觀念，無論那樣的政治意識和觀念是植根于博林布魯克圈子的自然神學(xué)，還是蒲柏自己的天主教政治神學(xué)；確切地說，現(xiàn)實政治王國的一切失敗，恰恰可以借此幻化成精神或者文化上的安慰；“存在之鏈”的斷裂當然令人憂傷，不過，政治上的失敗恰恰可以催生出極為強烈的自我正義感，并由此強化“存在之鏈”的韌性。因鏈條斷裂而普遍散落出來的殘酷現(xiàn)實，令蒲柏感到憤怒和恐懼，不過，他根本就無意彌合這斷裂的鏈條，他很可能比博林布魯克或者斯威夫特更清楚，這是不可能的。
因此，他更愿意呈現(xiàn)內(nèi)心深處的逃避精神和厭世感。從“恐懼的自由主義”出發(fā)，她不得不將全部的政治和正義都視為“必要的惡”或者“平庸的惡”，在這方面，蒲柏乃同活躍在18世紀后期不列顛帝國舞臺之上的潘恩走在同一條道路上。只不過，潘恩是為了戰(zhàn)斗，潘恩內(nèi)心潛藏著明確的、進攻性的人民黨意識和富有建設(shè)性的個體權(quán)利意識；相反，蒲柏則一開始就看清楚了，潘恩為之戰(zhàn)斗的一切都是不可能實現(xiàn)的，至少他是這么相信的，由此便導(dǎo)致了他對于一切的政治理想、政治希望、乃至一切政治理論的憤怒，因為它們給這個世界帶來了斗爭、殘酷、不安全感和不確定感，在這種奇特的心理轉(zhuǎn)換過程中，在這種由于希望滅絕而招致的憤怒情緒中，蒲柏堅定地認為：政治的首要義務(wù)就是要避免這一切。對政治目標持同樣看法的人不在少數(shù)，馬基雅維利和霍布斯就是這一看法的兩大守護神，不過和蒲柏不一樣，他們都不是政治犬儒主義者，即便“現(xiàn)實”是堅定不移的，也不曾將他們擊敗。
博林布魯克圈子同沃爾波、丹尼爾.笛福陣營之間的這場帶有歷史范例性質(zhì)的斗爭，之所以呈現(xiàn)出如此膠著的懸疑局面，很顯然是因為沃爾波-佩爾海姆體制引領(lǐng)的這個時代，還沒有呈現(xiàn)出明晰的道德圖景，無論憲政層面、經(jīng)濟層面，還是帝國層面，都是如此；確切地說，夾在宗教和政治革命的十七世紀以及工業(yè)革命的十九世紀之間的十八世紀英格蘭，正待在十八世紀完成自我界定。正如拉斯萊特所論：“經(jīng)濟人這個充滿陽剛之氣、東征西略的英雄，是19世紀工業(yè)化的一首幻想曲，可是他的18前輩，大體上卻被視為一個女性化的、甚至是柔弱的形象，他仍然在與自己的欲望和歇斯底里、與其他的幻想和嗜好釋放出的內(nèi)在和外在的力量抗爭，這些力量是以打破秩序的女神形象作為象征的：‘命運’、‘奢侈’以及剛剛出現(xiàn)的‘信用’。
潘多拉乃是先于普羅米修斯登場的；首先，追求欲望并因此成為欲望的犧牲品，這在傳統(tǒng)上被視為女性扮演的角色，或是讓據(jù)有陽剛之氣的‘德性’屈從于‘命運女神’的角色；其次，投機性的新經(jīng)濟人形象，是與本質(zhì)上據(jù)有父權(quán)制和古典特點的公民愛國者形象相對立的。因此，18世紀有關(guān)政體同經(jīng)濟、生產(chǎn)和交換之新關(guān)系的辯論，經(jīng)常被認為是欲望和女性遠離占了上風。這些關(guān)系被強行賦予了新的歷史角色……于是，在18世紀下半葉，出現(xiàn)了諸如‘愛國者’與‘商人’這樣的概念對峙。”[11]正是在這樣的背景下，博林布魯克集團以超議會的方式提起了那個時代歐洲到處都在盛行的二元論歷史論題，將沃爾波視為明確且單一的政治和文化天敵，以先知的嗅覺從沃爾波體制當中嗅出了種種的危險信息，“危險來自那些大大小小的資本所有者，他們投資于公共信用體系，從而把政府和公民的關(guān)系、因而也意味著把全體公民和全體臣民的關(guān)系，變成了債權(quán)人和債務(wù)人的關(guān)系。不是市場而是股票市場，使英格蘭人在1700年前后突然意識到，政治關(guān)系正處于變?yōu)橘Y本主義關(guān)系的邊緣；假如沒有非專業(yè)化的農(nóng)業(yè)社會的愛國者理想這一反題，這種意識是根本不可能形成的?！?/p>
顯然，在博林布魯克集團看來，道德的動機并不在于人類自身的道德意識，而在于對上帝意志和上帝的“更大榮耀”的服從和體現(xiàn)；不信仰上帝，便沒有真正意義上的道德可言；在歷盡千年的傳統(tǒng)中，道德不過是人類對上帝的信仰儀式的可憐的組成部分，遠非人類自身的終極要求。這是博林布魯克自然法觀念之根本信條，這一觀念在18世紀的啟蒙家那里發(fā)生了決定性轉(zhuǎn)變。在經(jīng)歷了數(shù)個世紀之久的禁欲主義之后，享樂在人類苦難和不幸的道德氛圍中已經(jīng)變得不可理解了。然而，隨著個體權(quán)利的確立，有關(guān)幸福和享樂的觀念則開始被確立為自然權(quán)利之一。18世紀的自然神論和伊壁鳩魯主義者執(zhí)掌時代潮流，他們都認為，依據(jù)自然和理性，人類是可以向上帝提出合理要求的，就如同同一時代的自由經(jīng)濟理論一樣，這中間的過程似乎也是一個可以公平地進行討價還價的交易過程，其中，尋求塵世自身的幸福便是首要的合理訴求；這便導(dǎo)致了現(xiàn)代道德意識同古代美德觀念之間的決定性差別。古代美德觀念并不包含權(quán)利和責任之間的兩元區(qū)分，而現(xiàn)代的權(quán)利觀念則導(dǎo)致了權(quán)利和責任之間的兩元區(qū)分。由于權(quán)利和幸福觀念取代上帝的位置，成為人類道德意識的首要原則，便很難再將自愛與他愛、德性與幸福協(xié)調(diào)起來，同時也無法像古人那樣對人類道德采取靈活的態(tài)度，比如雅典的民主政體就是以公民道德上的靈活分級為基礎(chǔ)的，正如伯利克里在葬禮演說詞中暗示的那樣，只有公民-士兵才能夠在城邦獲得自己的一塊墓地和神靈，非公民階層以及外邦人在雅典人的道德意識中則無權(quán)享有此等權(quán)利。
無論是柏拉圖在《理想國》中，還是亞里士多德在《政治學(xué)》中，都將不同的道德體系賦予不同的社會階層?，F(xiàn)代的自由主義則將權(quán)利和責任判然割裂，由此造成的首要邏輯結(jié)果便是德行與幸福之間的絕對對立，并認定責任與幸福同樣也是對立的。因此，在確立個體自然權(quán)利的同時，也將責任絕對化。在他看來，古代道德歷來重視從“敬畏”當中獲得快樂和幸福，比如當一個希臘的牧人在翠綠的原野上傾聽到雷聲之時，他會立刻認為這是宙斯發(fā)出的召喚，這樣的召喚既包含有作為城邦公民的幸福感，也包含有同等的責任感。因此，古代的道德意識并不是建立在作為絕對的權(quán)利主體的個體的內(nèi)省之上，而是建立在公民彼此之間的溝通之上，尤其是建立在公民同諸神之間外向的交往之上。因此，毫不奇怪，古代的道德意識中不曾誕生權(quán)利主體這樣的觀念。諸神對人類的召喚乃是建基于豐沛而靈活的自然和城邦生活，其中既不包含類似基督教禁欲主義的律法元素，也不包含絕對的主體權(quán)利意識。
與此相反，現(xiàn)代道德意識由于主體權(quán)利的絕對化，從而也導(dǎo)致了無條件的和僵硬的責任意識。只有現(xiàn)代人才會為自己開列一份長長的、無條件的責任清單；正是現(xiàn)代道德意識的這種絕對化境況，催生了歷史主義當中的英雄意識；個人主義純潔并升華了的道德律令，遠遠超出了人類能力的一般性極限；單純順應(yīng)一種嚴厲的內(nèi)在要求，絕對的責任信仰便很可能在人類當中催生一系類的非凡舉措，不停地剝奪自然權(quán)利方面的自利要求。從根本上講，這仍然是一種全然個體的倫理責任形式，它以無條件的、無限制的獻身意識和天命意識，試圖重振榮耀、自豪和貴族階層的成功等人文主義價值觀，而實際上在德皇威廉二世所開啟的大眾政治時代，這只能導(dǎo)致具有民主本質(zhì)的、新式的、普羅米修斯式的政治偉大和理性的墮落；在這種新式的政治偉大當中，根本的要義就在于：絕對的奉獻和戰(zhàn)勝自我成了絕對倫理原則所要求的嚴厲的造物主。
一個像色諾芬那樣，能夠恰如其分地權(quán)衡手段與目的、能夠靈活地游弋在善惡、人神之間、并在諸神戰(zhàn)爭中找到審慎均衡點的人物，在現(xiàn)代道德意識中將只能呈現(xiàn)為敗壞和罪惡的形象。這種民主倫理不再建基于18晚期和19世紀人們對普遍選舉之合理性的深刻意識之上，而是建立在憲政主義和自由至上的習俗之上，依據(jù)此一習俗，司法機構(gòu)應(yīng)當正式取得針對國家的獨立地位，這是因為在憲政主義和協(xié)商性民主看來，司法獨立的立意之本乃在于司法乃是單純的社會和經(jīng)濟利益的調(diào)節(jié)者。這樣的民主倫理雖然少了一份英雄主義訴求，并因此拒絕了跨越式發(fā)展的可能，但畢竟多出了一份對制度和利益多元化的關(guān)愛；它以犧牲政治生活中的唯意志主義而獲取了更大程度的權(quán)力分散；它弱化了人們對民主政體本身的信仰，但強化了民主政體的制度形式；麻木的民主得到長足發(fā)展，人文主義的價值觀則相應(yīng)地風光不再，百姓的和平意識和協(xié)商意識成為政治的主流，這種主流的和平意識所要求的只是權(quán)利形式的不斷推陳出新以及公共平衡的調(diào)節(jié)機制的日常輪換，而所有這一切都只能一味著處于絕對化地位的政治倫理意識最終都無法在任何民主政體中取得實質(zhì)上的勝利。
博林布魯克正是在歐洲、尤其是英格蘭民主進程的這段至關(guān)重要的但也極為晦暗的關(guān)鍵期，提起了自己的反霍布斯式的自然法教義：“不妨考量一下心靈是如何構(gòu)成的……又是將我們引向怎樣的目標。我們不應(yīng)當像自然法學(xué)家建議的那樣，信任純粹的理智，我們應(yīng)當更多地信從我們的感官。倘若我們能夠?qū)Ω泄俳邮盏男畔⑦M行考察和比較，并以后天歸納之法從諸般作品推及上帝的意志，從上帝令我們置身其中的體制推及我們在其中的利益和職責，我們就等于是將道德之根基系于磐石，而非流沙或者空洞的地面，形而上學(xué)家們倒是頗為擅長將流沙之地或者空洞之地指點給我們?！?/p>
很顯然，博林布魯克在自然法問題上的真正關(guān)切并非像西塞羅、格勞秀斯乃至洛克那樣，去找尋或者發(fā)現(xiàn)理性的道德法則，相反，他是要著力伸張如下觀念：自然法和道德法則乃是先于人類意志而存在，因此也就是先于一切的人間立法實體而存在的。很顯然，博林布魯克此論的主要攻擊矛頭乃是指向霍布斯的。在博林布魯克的自然法景圖景當中，最為突出的特質(zhì)就在于：人間立法者是完全有可能誤讀誤解自然法的，并且也正是因此，催生并鞏固了眾多背離自然的制度、習俗以及偏見，這一切毫無疑問都策源于欺騙和無知。切不可因此就認為博林布魯克是汲取了法國啟蒙運動之血液的樂觀的理性主義者。他的確說過虛假的表象往往會欺騙人的理智，但這樣的話必須放在他同沃爾波體制為敵的時代背景中去理解。而且，他還進一步地認肯了至關(guān)重要的一點：上帝創(chuàng)造的人就是如此，激情、欲望、愚蠢和無知的力量要遠遠勝過理性，由此令非理性的意志往往成為最終的勝利者；上帝規(guī)定的人類狀態(tài)，絕無可能是霍布斯式的理性自然法的完滿狀態(tài)，一切的完滿規(guī)劃都不契合人類之不完滿的狀態(tài)，這正是《愛國者君主》之自然法觀念的核心要義；據(jù)此要義，道德法則的根基只能是人在上帝那無可理解的秩序面前采納永恒的恭順和謙卑?；舨妓怪斗梢卣摗返谋举|(zhì)要素就在于：“人無優(yōu)劣之別，然而非但無知群氓，就連其學(xué)說迄今不衰之大家（亞里士多德）亦以為可自人之血統(tǒng)而別其貴賤?！边@在博林布魯克看來，乃全然是犯下了希臘人所謂的“傲慢”大罪，這罪行的根本則在于毀滅了“偉大的宇宙存在之鏈”的保守精神和秩序訴求，由此建構(gòu)起來的秩序不會是別的，只能是“反秩序”；由此也便昭然若揭，博林布魯克心目中的理想秩序并不一定要落定于一個虛幻的黃金時代，甚至也不一定就是他字面上常常提起的“撒克遜的過去”，確切地說，他所謂的宇宙秩序不過是莎士比亞和培根所處的兩個極具動力和張力的英格蘭帝國時段之間的那段平緩期，所醞釀的安閑甜美的詩性時期，顯然，在博林布魯克看來，那才是不列顛民族性的精髓所在。由此觀之，重要的不是托利黨或者鄉(xiāng)村輝格黨所謂的憲政自由和憲政平衡，重要的是那古老且美好的“文化理想”。由此便可以解釋，像博林布魯克這樣一個深染啟蒙教養(yǎng)并以“天然貴族”為政治訴求的人，竟然會訴求那個時代的個體商業(yè)者階層和鄉(xiāng)紳階層的政治盲從力量，也就是今天人們所謂的民粹主義力量，去對抗這些人眼中那神秘且可怕的公共信貸和國債體系；并以極具激情和偏見的方式，去體現(xiàn)、抒發(fā)并引領(lǐng)一個疾進社會當中沒落階層的情緒、態(tài)度、內(nèi)心渴望以及社會挫折感。很明顯，面對沃爾波體制的斗爭乃是一場實實在在的政治較量，博林布魯克是需要現(xiàn)實的政治力量和政治利益來完成這一輪較量的，因此，他愿意而且也在有計劃地扮演保守主義-民粹主義政治領(lǐng)袖的角色，在這方面，可以說，以保守自居的博林布魯克恰恰是這條最具現(xiàn)代特質(zhì)的政治道路的最早先驅(qū)。
波科克認為，在這個問題上，博林布魯克乃“借用”了哈靈頓的理論，這可以說是點出了博林布魯克政治訴求的要義。哈靈頓之鄉(xiāng)紳-利益理論，乃是以古典雅典和羅馬的公民軍為基礎(chǔ)融構(gòu)而出的，擁有土地的公民-士兵階層乃是共和國利益格局據(jù)以維系的支柱，同時也是據(jù)以調(diào)整和變幻的標尺；歷史乃是在背離和復(fù)歸此一理想標尺的過程當中伸展開來的；確切地說，哈靈頓據(jù)此建構(gòu)的乃是一種古典氣息已然大為削弱的二元歷史循環(huán)論，并且據(jù)此二元循環(huán)的永恒歷史過程，哈靈頓在那么一個因清教徒精神和自然權(quán)利之強力伸張而造成的變亂格局當中，成功地重建了歷史一致性、連續(xù)性和穩(wěn)定性之法則?；舨妓巩斎皇谴艘蛔儊y格局最為透辟的觀察者，他的訴求并不像評論者們常常認為的那樣，乃是要依托一個人間的主權(quán)立法者來重建穩(wěn)定和秩序，至少，這并不是霍布斯的終極訴求；確切地說，霍布斯的終極關(guān)切跟哈靈頓不會不在一個層面上，同樣是歷史之一致性和連續(xù)性法則；只不過，跟哈靈頓這類很難擺脫古典束縛的人物不一樣，霍布斯乃全然掙脫了古典的循環(huán)論歷史框架，轉(zhuǎn)而訴求一種有著單一且恒定力量源泉的歷史法則；在霍布斯看來，此一法則的根基并不在于任何的先驗秩序，而在于絕對的自然權(quán)利個體之間絕對且普遍的沖撞格局當中，這樣的沖突在擊碎那“偉大的宇宙存在之鏈”的同時，在制造出普遍混亂格局的同時，也蘊涵著極具潛能的歷史法則之重建能量，因為，惟有在這樣的普遍變亂格局當中，才能令絕對的自然權(quán)利個體同“利維坦”建立無需任何中介的直接聯(lián)系和互動；說白了，“利維坦”背后的至深精神圖景乃是英格蘭人從日耳曼叢林當中的原始自由民向著擁有強勁進取精神的現(xiàn)代帝國個體公民轉(zhuǎn)變的精神圖景。沃爾波首創(chuàng)的“首相”體制自然是深得“利維坦”真義。不過，博林布魯克并不這么看待問題，嚴格來說，在這個問題上，博林布魯克乃接納了哈靈頓的歷史二元論這樣一個準古典的觀念。
在他看來，1688年革命不但沒有實現(xiàn)自己的政治承諾，反而逐漸背離了此一政治承諾，那就是重建古老的憲政自由，這其中的原因有社會結(jié)構(gòu)性質(zhì)的，也有人性方面的。社會結(jié)構(gòu)方面的情由主要在于財產(chǎn)結(jié)構(gòu)的變化，稅收之征收和運用體制、公債體制以及以英格蘭銀行和東印度公司為核心組件的金融利益集團，乃從根本上改變、甚至可以說是置換了英格蘭傳統(tǒng)的鄉(xiāng)紳利益階層在議會決策中的分量。不過，博林布魯克很快便將筆鋒從財產(chǎn)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向人性，轉(zhuǎn)向文化-德性政治論式，他據(jù)此指出，新的財產(chǎn)形態(tài)乃是潘多拉的魔盒，在整個英格蘭社會散布腐敗和邪惡。確切地說，他一方面遵循哈靈頓的“大洋國”共和思路，敏銳地指出，“當今之世，金錢的力量乃是真正的力量”，另一方面，他又迅速背離了哈靈頓的共和思路，決絕否認金錢的力量可以成為正當?shù)恼瘟α?，并將這種力量稱之為“影響力”，而非真正意義上的政治變革應(yīng)當予以考量的體制要素。
由此，博林布魯克便成功地完成了自己的歷史哲學(xué)圖示，此一圖示依然是二元的，一邊是“超出記憶”的撒克遜黃金時代，1688年的政治承諾在博林布魯克看來，恰恰就是系于對這個“超出記憶”的時代的記憶，另一邊則是1688年之后展開的那么一個逐漸背離的歷史過程。在這個過程當中，輝格黨和托利黨在觀念和原則上的傳統(tǒng)分野，也就是錢1688年代“鄉(xiāng)村派”和“宮廷派”的那種帶有強烈清教主義精神氣息的分野，已然消散，取而代之的則是一種變亂駁雜的派系格局，顯然，博林布魯克的政治思維框架是極為類同于19世紀后半葉帝國沒落時期的那種文化政治思維，他不能接受那種建基于現(xiàn)實利益訴求的黨派格局，也正是因此，他拒絕將“派系”視為“黨派”。
沿此思路，在現(xiàn)實利益訴求之間居中引領(lǐng)的“首相-內(nèi)閣”體制便成為博林布魯克攻擊的核心點；在博林布魯克看來，這樣的體制既是缺乏一切“自然正當性”的人造體制，也是一種于亂世當中崛起的暴君體制，就如同撒旦同地獄崛起一般。此種境況之下，英格蘭政治勢力便發(fā)生了重組，博林布魯克自居為“憲政派”，顯然，他所謂的“憲政派”就是反首相-內(nèi)閣體制但信守古老憲政自由原則的那些人；由此便順其自然地衍生出另外兩個極端派系，其一就是詹姆斯二世黨人所代表的極端保守派和共和黨人代表的極端激進派，這兩派雖然處于政治光譜的兩個極端，但恰恰這兩派是最容易相通的，因為既反憲政也反內(nèi)閣-首相體制，乃是他們共同信守的政治態(tài)度或者政治姿態(tài)；最有一派當然就是沃爾波集團所代表的那個派系，這個派系依附并支持內(nèi)閣-首相體制，那是他們的裙帶資源之所系，但他們反對憲政。很顯然，博林布魯克的政治景觀乃是以憲政派-反憲政派這樣的標簽為軸心旋轉(zhuǎn)起來的，這樣的兩元主義政治愿景恰恰是植根于他的兩元主義歷史愿景當中的。
博林布魯克是這么呈現(xiàn)沃爾波-佩爾海姆的“首相-內(nèi)閣”體制的：“在絕對君主體制當中，通常都會有一個人藉由君主授權(quán)而大權(quán)獨攬，此人會被人們稱為‘首相’，這樣一個人物，無論是其職位的性質(zhì)，還是其具體的行動，都是一個肆意而為的代理人或者代理人式的暴君。此等人物，當然是無法見容于一個自由體制之本性的，無論這自由體制是共和體制還是有限君主體制，這是因為，絕對且無可約束的個人意志最終都是是令普遍自由歸于毀滅的?！盵14]這段評述毫無疑問是令人極為震驚的，但也是完全可以理解的，震驚之處在于：博林布魯克對于自己創(chuàng)造的此種兩遠愿景，是完全缺乏和解意愿的，甚至是刻意地摧毀了兩元之間辯證轉(zhuǎn)換的哈靈頓式的歷史可能性，更摧毀了一切政治上的現(xiàn)實主義和解的可能性。
在博林布魯克觀念的化育和淬煉之下，迪斯雷利成了一個跟保守黨傳統(tǒng)政客完全相反的人物；確切地說，他根本不是缺乏遠見，而是太有遠見，足以辨別時代潮流；他既是議會策略家，也是理論家。1867年的“錯誤”應(yīng)該說是他故意犯下的，因為這“錯誤”并不在于他沒能看出民主運動的性質(zhì)，也不在于他拒絕抗拒大眾民主潮流，恰恰相反，是在于他全然不顧保守黨的舊日態(tài)度和傳統(tǒng)規(guī)矩，轉(zhuǎn)而在公眾輿論提出要求之前就擴大選舉權(quán)，由此傷害到了傳統(tǒng)的保守主義情緒。說變了，如果說皮爾走得太慢了，迪斯雷利則是走得太快了，太超前了。站在傳統(tǒng)保守黨的角度，這樣的提前量，自然是場傷害；但從保守黨變革者的角度來看，若非這樣的提前量，便無從獲取變革勢能，也便無從重造保守黨；無論如何，迪斯雷利正確地預(yù)見到了大眾民主必將到來。此番改造之下，保守黨一方面成為維護財產(chǎn)權(quán)之神圣性的政黨，另一方面，更懂得貼近民眾，為此，保守黨不再像自己昔日那樣，或者像自由黨那樣，厭惡求助國家權(quán)威的助力，而是致力于通過立法手段改善貧窮階級的苦難，為此不惜訴諸超議會手段，實際上，這樣的手段在迪斯雷利在“東方問題”上便已經(jīng)為保守黨率先垂范了；在這個原則和精神上，后迪斯雷利時代的保守黨不但勝過了競爭對手，更稱得上獨樹一幟。
英國的現(xiàn)代保守主義由此繼承并重塑了維護國家活動及其權(quán)威的王黨主義傳統(tǒng)，赫伯特·斯賓塞一度攻擊社會主義，認為社會主義事實上復(fù)活了王黨主義，遂將之稱為“新王黨主義”，并據(jù)此積極評價19世紀30年代到70年代自由黨，認為那個時期的自由黨人指出了國家干預(yù)的危險以及個人自由的重要意義。但在1870年代迪斯雷利重造保守黨之后，社會主義運動在政治訴求和分散化的經(jīng)濟訴求當中歸于瓦解，保守黨接掌了“新王黨主義”的旗幟和綱領(lǐng)，重申政府應(yīng)該救濟民眾的苦難，應(yīng)該監(jiān)督和控制貿(mào)易，應(yīng)該遏制極端的貧富分化，應(yīng)該消滅不道德，應(yīng)該維護宗教的真理以及財產(chǎn)權(quán)的神圣性。今天，在泛歐洲新自由主義的背景下，上述一切毫無疑問再次因為其“父權(quán)政治殘余物”的暗示，而被新自由主義精英圈貼上“勞德主義”的標簽，并且在同樣的背景下，這個標簽就意味著“民粹主義”。
然而，在英國，對“民粹主義”的任何評價都必須以如下認知為前提：英國“民粹主義”的本質(zhì)乃在于其反雅各賓主義。正如塞西爾勛爵在20世紀之初評論的那樣：“如果‘保守主義’并非僅僅同自由主義相對立，那么很明顯，保守主義在進行社會變革時，一定會屢次發(fā)現(xiàn)它自己至少是同情社會主義的某些目標的?？墒窃谏鐣髁x運動中，或者至少在保守黨人看來，存在著一百多年來始終是保守黨人所反對的真正敵人——雅各賓主義的因素。雖然雅各賓派確實達到了任何通情達理的社會主義者都不會想要追隨的程度，但在社會主義的語言中卻時不時地帶有雅各賓主義的色彩。保守黨聽得到其中肆無忌憚地輕視個人權(quán)利的語調(diào)，聽得到其中無情地憎恨那些也許并非由于他們自己的過錯而已經(jīng)同某種真實的或想象的弊病聯(lián)系在一起的人，也看得到那種不是要使一種社會狀態(tài)逐漸發(fā)展到另一種社會狀態(tài)，而是一種為了實行一項考慮不周的改革計劃而要清除一切制度的傾向。保守主義反對雅各賓主義，這一點直到今天仍然是它最重要的基本特征?！睋Q言之，若是將英國民粹主義視為站在“人民”的立場，批判舊有政治與精英的政治運動，以政治改革為目標，同時削弱精英階級及其支配性價值觀，并訴諸“人民”以實現(xiàn)其主張的運動；那當然沒錯。這個定義假設(shè)了精英或特權(quán)階級與“公眾”（與東方世界后革命時代的“人民”概念形式上對應(yīng)，但內(nèi)涵不是一回事情）的二元對立，這也沒錯，這也正是博林布魯克的二元主義政治圖景。但是，英國民粹主義不會因此將“公眾”描繪為“善”的一方，精英則是蔑視人民的遙遠存在，屬于“惡”的一方。基于敵友劃分的政治本質(zhì)主義，那種施密特式的“政治的概念”，并不在英國民粹主義之“政治藝術(shù)”的范圍之內(nèi)。民粹主義政黨抨擊的目標與其說是民主主義本身，還不如說是透過代議者實施的民主主義，也就是所謂的代議制民主主義（間接民主主義）。如同民粹主義的知名研究者塔加特所說，民粹主義的根基不是在代議制框架內(nèi)議論，而是對代議制本身的反彈。簡言之，民粹主義預(yù)設(shè)了議會民主。
脫歐公投的故事，即是在此基礎(chǔ)之上展開，并且依據(jù)這個框架才能真正理解。實際上國會議員大半贊成留歐。執(zhí)政的保守黨中雖然多少出現(xiàn)抵抗，但包含工黨、蘇格蘭民族黨、自由民主黨等在野黨的主要政治勢力，也幾乎都表示贊成。經(jīng)濟團體、工會等主要團體、媒體相關(guān)人員等知識分子也多半抱持同樣意見，換句話說，英國的政治、經(jīng)濟文化精英，全都眾口一致地主張留在歐盟。因此公投的翻盤，誰也想像不到，完全溢出了精英設(shè)想的劇本。
這其中，最值得關(guān)切的恰恰是訴求“公投”策略的保守黨，倘若保守黨不拋出作為超議會手段的公投，就不會有后面的翻盤劇情；當然可以將保守黨的此一策略理解為保守黨進行“內(nèi)部整肅”的手段，但問題的關(guān)鍵恰恰在于，是保守黨開啟了公投，就基本的政治邏輯和政治常識而言，公投不正是民意的直接呈現(xiàn)嗎？正如一位保守黨議員評論的那樣：“既然輸了，那就認輸。挑起戰(zhàn)端的是我們，我們被完全擊潰。這就是民主?！边@實質(zhì)上正是迪斯雷利在1867年英格蘭選舉權(quán)大擴張的前夜要向保守黨傳遞的信息，其時，正是為了突破政治上的寂靜主義，也就是盛行于維多利亞時代中期英格蘭保守黨的那種“精細的、儒雅的懷疑主義”，迪斯雷利在這個選舉權(quán)斗爭的關(guān)鍵節(jié)點，發(fā)布了著名的“愛丁堡演說”，他說，“在改革問題上，我不得不讓國民思想有所準備，尤其是不得不教育我黨，希望我這么說還不至于太狂妄?！卑档乩镆恢币缘纤估桌麨榫裾螌?dǎo)師的俾斯麥，自然能體認迪斯雷利的行動主義，他深諳迪斯雷利的政治風格就是“說到做到”，他要“讓阿克戎奔流起來”。
然而，根本的問題仍然在于：人究竟為何服從？
來自哲學(xué)的答案，形式上各不一樣，但總體上可歸為兩類。其一是“恐懼”，其二是“理性”。一派認為，將人們集結(jié)起來并令其生活在國家當中的力量，應(yīng)當在“強力”當中尋找，人都害怕死亡，害怕物質(zhì)傷害，“強力”就是依托人們的這種恐懼而發(fā)生作用。另一派則認為，令人服從的力量乃在于對共同利益的理性觀點，正是這樣的理性的利益觀念，誘使人們依從自身的自由意志，同意在某種程度上放棄原初的個人獨立，以此換取某些共同利好。兩種觀念都非常古老，而且都有眾多名人作為代表。在柏拉圖的作品里，形象不佳的智者通常都秉持前一種觀念，并且如同色拉敘馬霍斯那樣，認為所謂正義不是別的，就是強者的利益；現(xiàn)代的霍布斯和邊沁都是這個觀念的突出代表。另一派觀念，但凡接觸過盧梭作品的現(xiàn)代人，自然都非常熟悉了；不過，這個觀念也擁有自身的漫長歷史，盧梭將服從植根于原初的“社會契約”，依據(jù)該契約，每個人都跟所有人一樣，同意放棄天生的自由，并據(jù)此構(gòu)建一個國家，由國家代表所有人采取行動，進入國家之后，公民將重拾自由，因為每個公民，自身就是“公意”的組成部分，公民服從命令，乃是因為那命令也正是出于他自身的命令。依據(jù)亞里士多德的理論，人天生就是“政治”動物，天然地就是要創(chuàng)造共同體并生活在共同體當中的，這個觀點顯然更切近第二種觀念。
這兩大古老理論之中，認為是理性引領(lǐng)人們進入“契約”狀態(tài)的理論，自19世紀中葉之后，就已經(jīng)開始喪失說服力了，這樣的理論跟人們所了解到的早期人類生活狀態(tài)，顯然是差異太大了，完全有理由懷疑，闡發(fā)或者接納該理論的人，只是在申述一樁寓言，或者一樁神秘的道德故事，跟歷史實在扯不上什么關(guān)系。至于“強力和恐懼”的理論，則變得相當盛行，并且同一套完整的法學(xué)術(shù)語體系聯(lián)結(jié)起來。據(jù)邊沁及其追隨者的理論，每個國家都有一個主權(quán)者，主權(quán)者享有無限強制力，因此也就享有無限的合法權(quán)能。這樣的主權(quán)者可以自行主張自己的權(quán)利。以強制力為依托，并以恐懼實施統(tǒng)治。主權(quán)者壟斷了發(fā)布命令的權(quán)利。他的命令就是法律。法律或者命令乃藉由威脅推行起來，若有違抗，就有可能招致身體或者物質(zhì)傷害，因此，人們都會予以服從。信持此等理論的人們是否認為這是有關(guān)法律之緣起的真實歷史解釋，還是僅僅將其視為對現(xiàn)代法律以及高度發(fā)育的政治社會之基礎(chǔ)原則的一則簡明解釋和總括，這個問題從他們的具體論述當中并不能清楚論定。不過，他們之所以如此看重“強力”，不僅僅是因為他們瞧不上契約理論，也是因為他們遺漏了人之性格和習慣方面的因素，而且差不多是完全遺漏了，事實上，在龐大、復(fù)雜且豐富的人性和歷史素材當中，他們只選取那些跟“強力和恐懼”有關(guān)的，這一點是無可爭議的。兩派觀點顯然都犯下了歷史錯誤，要闡明這一點并不難。契約理論家們認為是有意識的理性藉由契約手段，將人類帶出了自然狀態(tài)，反對此一觀念的人們，通常都是從歷史角度入手；如果說研究人類早期歷史的史學(xué)家們并沒有刻意地去打擊并剪滅“強力”理論，那也是因為他們不覺得有這個必要，畢竟，這個理論之孱弱，明眼人一看即知。史學(xué)家當然是最懂得“強力”在國家建構(gòu)過程中的作用，因此，他們也最明白，有助于創(chuàng)立、塑造、擴張并凝聚政治共同體的因素其實有很多，“強力”不過是其中的一個，而且還不是最為強勁的那個。
但凡展讀過東方史書的人，不免都會對單獨一個人的強勁意志在東方之地頻繁達成的偉業(yè)，倍感震動。一個軍事冒險家，或者一個小小部族的首領(lǐng)，往往會突然升騰而起，引領(lǐng)一支軍隊攻擊鄰居，并將征略之路一直鋪展下去，直到最后打下一個強大帝國，才算告一段落。此等人物當然也能在自己活著的時候，取得巨大財源，修筑宏偉工程，確立司法體系以及治理體系，以此保障秩序和太平。諸如托米斯三世、居魯士、大流士、薩拉丁、帖木兒、巴伯爾、阿克巴大帝、海德·阿里等等的強人，都以各自的方式成就偉業(yè)，不過，這些只不過是最為惹眼的例子，足以表明一個有著非同尋常的能量和主動性的人物，能夠在東方族群當中產(chǎn)生何等巨大的效能。問題是，這樣的情形為何主要出現(xiàn)在東方？是不是因為在東方，極少數(shù)卓越人物同普羅大眾之間的差距更大，如此，置身羊群的猛虎就能夠更為迅速且更為容易地取得霸權(quán)地位？還是說，在東方，并不存在需要予以推翻的恒常制度呢？在中世紀和現(xiàn)代歐洲，蕓蕓眾生雖然軟弱，但一直都存在一套政府和法律體系來支撐蕓蕓眾生，即便是最為強悍的個體意志也無力將其顛覆；唯有這個體系或者機體被一場革命擊碎的時候，擁有天才和意志的冒險家才有機會跟東方英雄一爭高下，就如同18世紀末的法國那樣。在東方，通常情況下，君王都絕對超拔于臣民之上，此等情形，乃令所有臣民實際上都處在同一個層面；當然會有權(quán)貴存在，但也都是一時的，因為所謂權(quán)貴，終究是靠著君王的恩寵在得以向上攀升，君王隨時都可以將其貶黜。就如同為彼得大帝和葉卡捷琳娜的偉業(yè)提供了積極土壤的俄羅斯社會那樣，在那里，并沒有地產(chǎn)貴族階層，也沒有世系貴族階層，當然也不存在根基牢靠的等級體系，在這樣一個世界，君威之盛是沒有任何東西能夠阻滯的。因此，也就不會有任何群體能夠在情感和態(tài)度上確立其獨立的榜樣和示范。中世紀歐洲的封建貴族體系則涵養(yǎng)了這樣的團體，而這樣團體自然也就創(chuàng)造了一種性格，并將之傳遞現(xiàn)代歐洲，恰恰是在現(xiàn)代民主國家，崛起了正當且穩(wěn)定的財富貴族階層，這個階層實際上就是承續(xù)了中世紀封建貴族階層，雖然其穩(wěn)定性是不能跟昔日的土地貴族相比的，其精神意志當然也不能跟昔日的土地貴族相比。
另一方面，現(xiàn)代社會的拉平化傾向，則是創(chuàng)造了現(xiàn)代民主，此等傾向減少了可以憑借等級和傳統(tǒng)成為“天然領(lǐng)袖”的人物，因此也就為意志強悍且無所顧忌之人拓展了機會空間，此等人物，精力旺盛且敢打敢沖，精于群眾藝術(shù)，更擅長利用新聞媒體來激發(fā)統(tǒng)一的觀念潮流，此等人物在大規(guī)模民主體制當中是能夠攻城拔寨的，這樣的事情哪怕是在18世紀的歐洲，也是不可想象的，原因很簡單，那個時候的抵制力量，無論數(shù)量還是力度，都要勝過今天，此外，民眾更容易接受威權(quán)形象的唯意志主義蠱惑，而非仰慕卓越的道德以及出色的智識，貴族社會則很難出現(xiàn)這樣的情況。
今天，如果說自由的價值不如以往了，那也是因為自由體制并未達成五十年前人們期許的成果。但若是將眼光伸展到歷史深處，則可以說代議制民主卻并未因此減色半分，法蘭西共和體制看來并沒有令這個國家比路易·拿破侖或者路易·菲利普時代更美滿或者更太平。在外來觀察者眼中，這套代議制民主依然是那么動蕩，就這么年復(fù)一年地艱難度日，時不時地遭受這軍事、政治以及教會陰謀的威脅，始終在艱難中煥發(fā)光彩，并為民主人提供越發(fā)豐富的經(jīng)驗。同一時期，一個自由且統(tǒng)一的意大利也沒有兌現(xiàn)統(tǒng)一和自由之偉大創(chuàng)立者們的期許。
在美國，立法腐敗以及大城市引權(quán)力壟斷而造成的惡政，完全不輸于內(nèi)戰(zhàn)之前，盡管內(nèi)戰(zhàn)之前，人們相信，一切惡端都將隨著奴隸制一并消亡。尤其是代議制民主，一度可是進步主義使徒們的希望所在，而今也紛紛信譽掃地。在某些國家，代議體制的成員，較之以往也更為怯懦，更愿意變成純粹的受托人，當然也更受政黨機器的操控。另有一些國家，議會的信任度已然嚴重滑落，令人們不得不嘗試訴求超議會的全民公決，對其決議實施審核，以此取代其位置。
這便是英國脫歐公投得以發(fā)生的內(nèi)在機理。
美利堅民粹主義的內(nèi)在機理與此同構(gòu)，并且同樣擔當了代議制民主之驅(qū)動者和修正者的角色，差異僅在于表現(xiàn)形式。在18世紀中葉，在馬薩諸塞，很可能也包括其他殖民地，普遍的習慣就是由杰出公民組成的團體來推舉候選人擔任市鎮(zhèn)或者殖民地的職位，他們的提名，盡管沒有權(quán)威的形式標志，但是個體性權(quán)威卻也足以進行這些提名。此種慣例持續(xù)到革命之后，這是因為社會結(jié)構(gòu)依然保持著一些貴族制成分。各種俱樂部紛紛崛起，尤其是在紐約州，成為集團和黨派的運行器官，它們提名候選人，指揮競選；而在新英格蘭，神父和有分量的人物繼續(xù)擔當領(lǐng)袖人物的角色。最近，隨著民主精神的成長，人民也不再對自我推舉的候選人逆來順受，立法機構(gòu)開始獲得人民的認可，成為進行提名的機構(gòu)，來競逐聯(lián)邦和州的高級職位。國會兩黨都提名自己的候選人競逐總統(tǒng)職位，每個黨都在州立法機構(gòu)提名候選人競逐州長，通常也包括其他職位。此一慣例囊括了19世紀的前二十或者三十年，直到選舉人團制度的威望逐漸低落，吮吸著杰斐遜的奶汁成長的一代人逐漸成年，這代人充盈著民主平等的精神，他們不承認社會地位和優(yōu)越才智所指示的天然領(lǐng)袖，也不承認立法機構(gòu)的官方領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。隨著政黨斗爭日趨激烈，政黨組織也勢在必行了，政黨組織能夠更好地滿足地方小領(lǐng)導(dǎo)人物的要求，正是這些小的地方領(lǐng)導(dǎo)人物將各個地區(qū)的票單凝結(jié)在一起，并將各項努力集中起來，此種制度同時也表達了所有投票人的絕對平等，并且也都有權(quán)來決定候選人和黨綱。此種新型組織的建造在民主黨是在1835年前后完成，在輝格黨則要晚上幾年。當共和黨在1854年前后崛起的時候，巨細靡遺地仿制并發(fā)展了已經(jīng)得到經(jīng)驗認可的這些方法，以至于兩個大黨之間的差異變得無足輕重了，在我所給出的素描中似乎也大可以予以忽略。
這套系統(tǒng)的本質(zhì)特征在于其嚴厲的代表制。這是因為這套系統(tǒng)擁有權(quán)力，而權(quán)力則只能來自人民。一種類似于英格蘭政治俱樂部的組織之所以能夠存在，...
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