【編者按】作為一本自創(chuàng)刊以來(lái)就把與大時(shí)代同頻共振、與青年學(xué)人共成長(zhǎng)作為辦刊使命的綜合性學(xué)術(shù)期刊，《探索與爭(zhēng)鳴》于2025年迎來(lái)了創(chuàng)刊的第40個(gè)年頭，并出版了“創(chuàng)造屬于我們這個(gè)時(shí)代的新文化——《探索與爭(zhēng)鳴》創(chuàng)刊40周年青年學(xué)人專(zhuān)刊”，力圖更好地呈現(xiàn)新一代青年學(xué)人的學(xué)術(shù)新貌，一如既往為富于歷史感、現(xiàn)實(shí)感、未來(lái)感的青年學(xué)術(shù)研究鼓與呼。

“澎湃新聞”獲《探索與爭(zhēng)鳴》授權(quán)轉(zhuǎn)載專(zhuān)刊的部分文章，本文作者是中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所助理研究員孫飛。

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孫飛

Ecumene的雙重指稱(chēng)及其存在論模型

在《天下時(shí)代》（The Ecumenic Age）一書(shū)的高潮部分（第五章之后），埃里克·沃格林（Eric Voegelin）亟需處理的問(wèn)題便是西方天下與中國(guó)天下的區(qū)分，因?yàn)檫@直接關(guān)系到兩者能否通過(guò)同一種存在論模型與歷史哲學(xué)進(jìn)行敘述。這層建構(gòu)層面的考慮，幾乎決定了世界歷史能否收斂為同一份世界歷史敘事。沃格林認(rèn)為，天下時(shí)代的進(jìn)程伴隨著三重組織元素，即精神突破（spiritual outburst）、歷史編纂（historiography）以及普遍帝國(guó)（ecumenic empire）的征服運(yùn)動(dòng)，而從實(shí)際材料來(lái)看，中國(guó)似乎僅展現(xiàn)出一種具有歷史創(chuàng)世論（historiogenesis）特征的歷史編纂形式。由于其余兩種元素都面臨著解釋困難，這就讓我們不得不懷疑沃格林將兩個(gè)平行“天下”納入同一個(gè)理論框架的合理性。分析沃格林關(guān)于天下敘事的合理性，問(wèn)題是多重的。語(yǔ)詞對(duì)應(yīng)的翻譯問(wèn)題似乎是首要的，即ecumene這一符號(hào)是否真正等價(jià)于《尚書(shū)》中“協(xié)和萬(wàn)邦”的“天下”。當(dāng)然這個(gè)問(wèn)題對(duì)于沃格林來(lái)說(shuō)并不存在，因?yàn)樵谄湮谋局?，ecumene就已被明確標(biāo)示為“天下”（all-under-heaven）， 并且具備一種宇宙論的帝國(guó)性質(zhì)。但中國(guó)歷史上的征服活動(dòng)在大多數(shù)朝代并未超出領(lǐng)土范圍，且以宇宙論來(lái)判定這一符號(hào)的歸屬，恰恰說(shuō)明中國(guó)天下區(qū)別于西方天下，事實(shí)上，正是由于這個(gè)判定，沃格林產(chǎn)生了“兩種天下”的疑惑。若我們從希臘語(yǔ)境出發(fā)，將ecumene理解為適合人類(lèi)居住的大地，那么“天下”這一中文表達(dá)至少在字面上確實(shí)存在對(duì)應(yīng)關(guān)系，但這只是表面現(xiàn)象。當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)這類(lèi)對(duì)應(yīng)性實(shí)際上指向不同的概念體系及存在論模型時(shí)，問(wèn)題又再次變得復(fù)雜。

我們必須區(qū)分沃格林在使用ecumene這一語(yǔ)詞時(shí)所賦予的兩種不同指稱(chēng)。第一種指稱(chēng)源于荷馬時(shí)代的史詩(shī)，它描繪了“人—神”共居于同一宇宙的圖景；第二種指稱(chēng)則由現(xiàn)實(shí)生成，宇宙論敘述轉(zhuǎn)變?yōu)榈乩碇R(shí)的拓展和相應(yīng)帝國(guó)版圖的擴(kuò)張。沃格林的這種劃分源于西方古代人的海洋經(jīng)驗(yàn)，在這種經(jīng)驗(yàn)中，宇宙被劃分為已知的知識(shí)和未知的奧秘、可及的視域與不可及的領(lǐng)地。

在沃格林看來(lái)，ecumene是人類(lèi)在宇宙中的棲息地，希臘人用它來(lái)指代宇宙整體的一部分。因而，他將ecumene與oceanus（海洋）作為關(guān)聯(lián)符號(hào)進(jìn)行解釋。在古希臘人的宇宙觀中，oceanus作為所有水體的源頭，環(huán)繞著人居大地（ecumene），它是地平線的象征，并定義了可知世界的極限。Ecumene與oceanus共同構(gòu)成了古希臘人對(duì)于宇宙的經(jīng)驗(yàn)。因此，在ecumene的第一重意象中，我們應(yīng)將其解釋為帶有宇宙論風(fēng)格的符號(hào)。在這種經(jīng)驗(yàn)中，“宇宙”（cosmos）不是以時(shí)空形式存在的物理對(duì)象，相反，空間與時(shí)間本就屬于宇宙內(nèi)部可被映射的兩種維度。而oceanus這一符號(hào)則展示了關(guān)于世界有限性的經(jīng)驗(yàn)，它是一條劃分實(shí)存者與超越者的“視域”（horizon）。

宇宙論中的“實(shí)在”因而被解析為兩種形式：一種是作為整體朝向神性本原而敞開(kāi)的形式；另一種是作為多樣化的萬(wàn)物，這些存在處于指向非實(shí)存（nonexistence）的張力之中。在這種模式中被解讀的神話諸神，并非一神論中的唯一神，而是作為宇宙的組成部分，與那些有限實(shí)存共同構(gòu)建了宇宙整體。我們并不能在宇宙論中割裂那些非實(shí)存和實(shí)存的因素，如果只強(qiáng)調(diào)前者，那將走向一神論的思辨，如果選擇后者，則屬于物理學(xué)的思維模式。神話敘事保持著兩種元素的均衡，因而每一種有限實(shí)存皆可被標(biāo)示為宇宙自身的一部分，同時(shí)由于以oceanus劃分出的視域限制，這類(lèi)實(shí)存又朝向無(wú)限的超越而敞開(kāi)。

在宇宙論中，由于所有實(shí)存都被視為宇宙本身的同質(zhì)組成部分，因此唯一具有實(shí)在性的乃是宇宙本身，唯一不變的乃是實(shí)存與非實(shí)存之間的視域。Ecumene作為人類(lèi)居住的時(shí)空之域，被嚴(yán)格限定在oceanus的范圍內(nèi)，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，它屬于神性宇宙分配給人類(lèi)的有限棲息地；由于每一種實(shí)存都朝向超越者的視域，這個(gè)限制同時(shí)具備永恒的結(jié)構(gòu)。然而，打破這種結(jié)構(gòu)的動(dòng)因顯得微不足道，天文學(xué)和地理發(fā)現(xiàn)使得由oceanus所限定的視域不斷后移，尤其是當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)那個(gè)水體之源的事物其實(shí)可以被分化為好幾種洋流。與這種知識(shí)進(jìn)程密切相關(guān)的是，ecumene的含義對(duì)象也發(fā)生了變化：“宇宙論意義上的ecumene變成了帝國(guó)征服的可能對(duì)象?！鄙裨捦懽?yōu)檎鞣裨挼牡蹏?guó)運(yùn)動(dòng)。對(duì)于這一點(diǎn)的認(rèn)識(shí)，沃格林借由波利比阿（Polybius）之口說(shuō)出，在后者看來(lái)，波斯、馬其頓和羅馬帝國(guó)的相繼出現(xiàn)，代表了ecumene這一符號(hào)在現(xiàn)實(shí)層面的“帝國(guó)”含義，也就是將世界組織為統(tǒng)治的同一片疆域。

沃格林并非僅在地理意義上使用這個(gè)語(yǔ)詞，那種神性視域始終伴隨著ecumene的符號(hào)化表達(dá)。在他看來(lái)，視域可以后移，但不可消除，因?yàn)椴豢杀蝗〈哪耸菍?shí)存者的有限性本身。帝國(guó)主義在現(xiàn)實(shí)中的失敗似乎為這一點(diǎn)提供了證據(jù)：現(xiàn)實(shí)層面的天下不但無(wú)法征服那個(gè)神話中的奧秘之域，甚至無(wú)法在地中海邊緣實(shí)現(xiàn)一種司法層面的“天下”。如果有人試圖完全跨越“ecumene-oceanus”這一符號(hào)，那么必將回到原點(diǎn)，因?yàn)檫@個(gè)星球是球體結(jié)構(gòu)。因此，沃格林認(rèn)為波利比阿為ecumene賦予的現(xiàn)實(shí)意義在原則上必定不夠充分；劃分人類(lèi)居所的“視域”不是其他，正是超越者與實(shí)存者之間的邊界線。從這種帝國(guó)征服活動(dòng)的失敗中，西方天下的意義才真正得以顯現(xiàn)：在這個(gè)居住地上，人的普遍性必須在個(gè)人的、社會(huì)的以及歷史的生存中得到實(shí)現(xiàn)。這種建構(gòu)正是讓現(xiàn)實(shí)層面的天下等價(jià)為“ecumene-oceanus”這一符號(hào)所代表的“精神天下”。

在神話語(yǔ)境中，“ecumene-oceanus”這一符號(hào)可以在宇宙論模式中保持著實(shí)存者與超越者的均衡，因?yàn)樘幱谏嬉曈蛑獾倪€有那些非實(shí)存的諸神，二者共同建構(gòu)了實(shí)在的整體性。但一旦將這一形式化的生存視域設(shè)置為可被征服的對(duì)象，唯一的整體就被分割為二， 一面是設(shè)置視域的主體，另一面是視域之內(nèi)的宇宙。沃格林將ecumene分化的對(duì)象性含義描述為西方人對(duì)于實(shí)在本身的征服與逃離：人類(lèi)既不能征服實(shí)在，也不能逃離實(shí)在，因?yàn)樽鳛槿f(wàn)物起源的無(wú)定（Apeiron），不是可以通過(guò)在萬(wàn)物領(lǐng)域的活動(dòng)而被占有或拋棄的事物，任何帝國(guó)的擴(kuò)張都無(wú)法觸及那不斷后撤的視域。

對(duì)于實(shí)在的征服等同于在實(shí)在之中的逃離，這源于實(shí)在自身的“悖論”：實(shí)在具備可認(rèn)知的結(jié)構(gòu)，但在其認(rèn)知中會(huì)超越該結(jié)構(gòu)。沃格林認(rèn)為，哲學(xué)家的任務(wù)在于遵循一種“均衡假定”（postulate of balance），即將這一悖論保持為任意實(shí)存者自身的結(jié)構(gòu)。依照這種模式，實(shí)在必須首先在其整體中被分割為超越者與實(shí)存者，然后再確認(rèn)二者屬于同一實(shí)在。宇宙論的模式遵循著第一個(gè)步驟，因?yàn)樵谟钪嬷校瑹o(wú)論是人類(lèi)還是諸神都被視為同質(zhì)性的靜態(tài)整體，在此事物與超越者（宇宙）形成一種多義性的關(guān)聯(lián)。精神突破導(dǎo)致宇宙論模式的解體，這種新模式可以被識(shí)別為事物與超越者形成的單義性聯(lián)系，每一種實(shí)存都展現(xiàn)為實(shí)在的降臨，但只能作為實(shí)在的分有（participation）而顯現(xiàn)；“一”與“多”的關(guān)系在此就是實(shí)存本身的悖論性結(jié)構(gòu)。

如果想要保持假定的均衡，那么人類(lèi)的理性及其視域內(nèi)的世界，都必須被視為對(duì)于整全實(shí)在的分有；如果我們采用一種形而上學(xué)的描述，那么在實(shí)在生成其可能的對(duì)象時(shí)，沃格林便只會(huì)認(rèn)可一種處于間際（metaxy）中的實(shí)存。這種形而上學(xué)的“間際”概念無(wú)法分析為某個(gè)對(duì)象，在某種程度上這一概念僅意味著超越者與實(shí)存者在存在論中的層級(jí)劃分。然而，這種劃分模式又設(shè)置了一種邏輯上的互屬關(guān)系，即我們只能在視域的限定內(nèi)指向那個(gè)唯一超越者，完全獨(dú)立于實(shí)存結(jié)構(gòu)的超越是不存在的。因此，沃格林尤其注重在意識(shí)的實(shí)事內(nèi)容（Sachgehalt）內(nèi)構(gòu)建超越者與實(shí)存者的結(jié)構(gòu)，這里的核心在于將意識(shí)本身也確立為實(shí)在的一部分。“理性的光”來(lái)源于更高層級(jí)的實(shí)在，在理性活動(dòng)中以對(duì)象形式呈現(xiàn)的實(shí)存者與這種光亮相一致，共同回溯至唯一的超越者，僅在某個(gè)可能的意識(shí)中，事物才被塑造成“是其所是”（quod quid erat esse）的形態(tài)。

實(shí)在性屬于任何實(shí)存的本質(zhì)規(guī)定，事物總是可以按照實(shí)在性標(biāo)準(zhǔn)被創(chuàng)造為一種實(shí)存。在沃格林的超越論中，必須區(qū)分超越者本身的位置以及分有其實(shí)在性的可能存在。超越者與實(shí)存者不構(gòu)成兩種相互獨(dú)立、靜態(tài)關(guān)系的實(shí)體，相反，它們被沃格林描述為存在的不同模式，或者說(shuō)是處于唯一、整全實(shí)在中的張力兩端。在本體層級(jí)上，實(shí)存者屬于超越者的分有，并且每一種實(shí)存都有著限定其內(nèi)與外的“視域”：在視域之內(nèi)，實(shí)存被以整全的方式限定于某類(lèi)形式；但并沒(méi)有視域之外的事物，“之外”或“超越”（beyond）作為介詞只有一種形式指引的作用，指向唯一的超越者。

現(xiàn)在我們轉(zhuǎn)向ecumene這一概念與“超越者—實(shí)存者”之分有模式的關(guān)系。顯然，在沃格林看來(lái)，ecumene無(wú)法真正被征服，因?yàn)閯澐謱?shí)存者與超越者的視域無(wú)法被克服。這里討論的ecumene已被沃格林在形而上學(xué)中處理為存在者整體，它既不是被大洋環(huán)繞的地球，也不是一片可被征服的土地，而是唯一超越者在人類(lèi)意識(shí)內(nèi)顯現(xiàn)的敞開(kāi)之域。只有將ecumene的符號(hào)置于實(shí)存者與超越者的關(guān)系中，沃格林關(guān)于征服與逃離的思辨才能得到理解。也許在他看來(lái)，超越者比任意實(shí)存更具實(shí)在性，在某種程度上，前者主導(dǎo)著后者的生成，因而在縱向上存在一種等級(jí)關(guān)系。作為人類(lèi)生存的境域，ecumene在實(shí)存方面可以被規(guī)定為由“視域”中介而來(lái)的事物之整體，同時(shí)這一整體也指向那個(gè)使事物得以生成的無(wú)定。人類(lèi)的視域僅為實(shí)在顯現(xiàn)自身的模態(tài)裝置，后者在一種存在論的可能性中即隱即顯，視域的展開(kāi)必然伴隨著實(shí)在的再次隱匿。因此，對(duì)于“天下”的征服盡管一直在進(jìn)行，卻無(wú)法真正實(shí)現(xiàn)；只要沃格林將實(shí)存者預(yù)設(shè)為唯一超越者的分有，同時(shí)以實(shí)在展開(kāi)的整全視域標(biāo)定人類(lèi)存在域的位置，那么占有就永遠(yuǎn)是尚未占有的活動(dòng)。

精神的現(xiàn)實(shí)：天下時(shí)代的動(dòng)力結(jié)構(gòu)

沃格林將“天下時(shí)代”定義為人類(lèi)歷史中的特定時(shí)期，始于波斯帝國(guó)的崛起，終于羅馬帝國(guó)的衰落。與宇宙論模式中的帝國(guó)（如埃及、巴比倫）不同，處于天下時(shí)代中的帝國(guó)組織（如波斯、羅馬）根本無(wú)力以帝國(guó)形式組織起一個(gè)具體的社會(huì)，這是沃格林所關(guān)注的世界歷史事實(shí)，也是其分析天下時(shí)代內(nèi)蘊(yùn)雙重機(jī)制的起點(diǎn)：在帝國(guó)征服的過(guò)程中，新興的帝國(guó)并未能組織成一個(gè)類(lèi)似波斯、馬其頓或羅馬那樣的社會(huì)實(shí)體。只有在原住民的協(xié)助下，這些來(lái)自小部落的征服者才得以維持帝國(guó)的統(tǒng)治。這表明，盡管它們被稱(chēng)為帝國(guó)，但新興帝國(guó)的組織和運(yùn)作方式與早期的帝國(guó)形式有著本質(zhì)的不同。無(wú)法將整個(gè)帝國(guó)同質(zhì)化為一個(gè)普遍的社會(huì)，一個(gè)原因是征服對(duì)象難以控制，另一個(gè)原因是這類(lèi)帝國(guó)缺乏一套能夠組織起普遍社會(huì)的精神序列，如宇宙論與早期帝國(guó)形成的類(lèi)比模式。因此，盡管這些新興帝國(guó)的疆域覆蓋了同一個(gè)“天下”，但它們并未連續(xù)地對(duì)同一個(gè)社會(huì)實(shí)體進(jìn)行組織，因?yàn)檎鞣膶?duì)象（ecumene）并非一個(gè)具體的社會(huì)實(shí)體。

天下時(shí)代的過(guò)程有一個(gè)可辨別的開(kāi)端，即伊朗人的擴(kuò)張；也有一個(gè)可辨別的終結(jié)，即羅馬帝國(guó)的衰落。因此，相對(duì)于古老的近東諸帝國(guó)，現(xiàn)實(shí)層面的ecumene顯然不能被視為一個(gè)充實(shí)的符號(hào)，這不僅是因?yàn)樗鼈內(nèi)鄙偻簧鐣?huì)實(shí)體的組織，還因?yàn)槌休d精神秩序的社會(huì)傾向于與其源頭相分離。新興帝國(guó)只是以漫無(wú)目標(biāo)的方式擴(kuò)張，將已存在于其視域內(nèi)的社會(huì)納入其中?，F(xiàn)實(shí)天下在社會(huì)層面的分離，實(shí)際上將ecumene呈現(xiàn)為一個(gè)通過(guò)幻想而獲得無(wú)限充實(shí)的指稱(chēng)，同時(shí)征服者又不得不接受普遍實(shí)存的限制。因此，在現(xiàn)實(shí)的天下進(jìn)程中，同時(shí)發(fā)生了一種精神層面的逃離，而這種矛盾局面使統(tǒng)治者得以將他們的帝國(guó)與某種普遍宗教聯(lián)系起來(lái)。

與現(xiàn)實(shí)天下相互重疊的精神天下，在關(guān)于ecumene的同一個(gè)敘事中顯得尤為重要。在這里，精神秩序的普遍性與缺乏實(shí)質(zhì)權(quán)力外殼的不確定擴(kuò)張之間發(fā)生了融合：一方面，精神秩序的普遍性似乎更傾向于將整個(gè)人類(lèi)天下視為其實(shí)現(xiàn)領(lǐng)域，而非僅限于某個(gè)具體社會(huì)；另一方面，新興的帝國(guó)通過(guò)擴(kuò)張?zhí)峁┝艘环N制度層面的秩序，這種秩序?yàn)榻蛹{那種精神實(shí)質(zhì)做好了準(zhǔn)備。如前文所述，在物理層面無(wú)法征服的ecumene隨即通過(guò)精神秩序?qū)φ麄€(gè)世界進(jìn)行統(tǒng)一，將已被征服者踏過(guò)的領(lǐng)地實(shí)現(xiàn)為一個(gè)具體的社會(huì)實(shí)體。因此，在沃格林看來(lái)，現(xiàn)實(shí)的天下僅是預(yù)備性的，真正的終點(diǎn)是超越者在某個(gè)特定節(jié)點(diǎn)所降臨的王國(guó)：當(dāng)足夠多的同時(shí)代人被整合進(jìn)一個(gè)帝國(guó)，并支持有關(guān)ecumene的虛構(gòu)敘事時(shí)，這種集合起來(lái)的“人類(lèi)”（mankind）卻表明，自己并不真正符合“人類(lèi)”的定義，除非他們作為處在神之下的“人”（human beings）的普遍地位得到承認(rèn)。

在這種情況下，帝國(guó)的戰(zhàn)爭(zhēng)史詩(shī)根本不足以支撐起“超越者—實(shí)存者”的二分法。帝國(guó)擴(kuò)張僅僅是預(yù)備性工作，它是一種嘗試，旨在實(shí)現(xiàn)人類(lèi)在宇宙中的共同居住地；然而，當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)這種征服活動(dòng)無(wú)法將人類(lèi)有組織地結(jié)合成社會(huì)，從而以可見(jiàn)的方式來(lái)代表普遍人性時(shí)，一個(gè)超越物質(zhì)世界和政治權(quán)力的終極目標(biāo)便出現(xiàn)了：通過(guò)福音傳播和信仰實(shí)踐而實(shí)現(xiàn)的神圣之國(guó)。這也是圣奧古斯?。⊿t. Augustine）對(duì)沃格林的啟示之一，前者的著名論斷“開(kāi)始離開(kāi)者，才開(kāi)始愛(ài)”（incipit exire, qui incipit amare）實(shí)際上揭示了西方天下（尤其是羅馬）在生存論上的洞見(jiàn)：只有在教會(huì)層面提供一種理解個(gè)體身份與社會(huì)組織關(guān)系的框架，其中個(gè)體憑借對(duì)于普遍者之愛(ài)而轉(zhuǎn)向世界的彼岸時(shí)，人們才能再次在現(xiàn)實(shí)的帝國(guó)與超越的神圣者之間找到一條中間途徑。這就是沃格林對(duì)于奧古斯丁的解讀，他將朝向?qū)ι竦膼?ài)（amor Dei）的運(yùn)動(dòng)視為一種有限實(shí)存轉(zhuǎn)向超越者的方式。

因此，在這個(gè)天下時(shí)代的想象里，征服者一生的活動(dòng)其實(shí)只是為普遍精神在現(xiàn)實(shí)中的降臨做準(zhǔn)備，這種精神秩序?qū)λ腥硕家灰曂?，“在帝?guó)的嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)中，作為歷史主體的是普遍人類(lèi)的概念，僅位于神之下”。事實(shí)上，一旦精神突破了宇宙論模式，那么無(wú)論是希臘人在實(shí)存整體之中區(qū)分出超越者，還是以色列人通過(guò)西奈山的啟示將自身構(gòu)造為神之下的人類(lèi)唯一代表，只要他們還保留著普遍精神對(duì)于有限現(xiàn)實(shí)的超越結(jié)構(gòu)，就需要在其有限世界之外尋找一個(gè)能承載這種秩序的社會(huì)結(jié)構(gòu)。當(dāng)?shù)蹏?guó)試圖將世界構(gòu)成為人類(lèi)生存的普遍秩序時(shí)，通過(guò)一種“普遍教會(huì)”從精神層面彌補(bǔ)世界普遍化的失敗，也就是當(dāng)“天下成為帝國(guó)與教會(huì)之間的匯聚點(diǎn)”的時(shí)候，沃格林才會(huì)認(rèn)為ecumene這一符號(hào)獲得了充實(shí)意義。

如同黑格爾的預(yù)言一樣，沃格林也在其世界歷史敘事中進(jìn)行預(yù)言：現(xiàn)實(shí)層面的帝國(guó)與超越層面的精神在普世組織中注定要相遇，并且這一時(shí)代終結(jié)于與基督教融合的羅馬帝國(guó)。因此，若要真正理解沃格林關(guān)于ecumene的敘事，就必須將之回溯到基督教的神圣帝國(guó)（sacrum imperium）觀念：它以神性的圓滿和絕對(duì)者的意象，填滿了實(shí)存者中所有的有限性和相對(duì)性。同時(shí)由于教會(huì)組織與帝國(guó)觀念共同存在于“西方天下”，那么在基督教所統(tǒng)治的地方就實(shí)現(xiàn)了屬世秩序與屬靈秩序的統(tǒng)一，皇帝和教皇分別作為實(shí)存與超越意義上的代表。

平行的“中國(guó)天下”

在與沃格林的“天下時(shí)代”頗有差異的文化語(yǔ)境內(nèi)，趙汀陽(yáng)重構(gòu)了古代中國(guó)的“天下”概念。如果僅從字面義上分析，中國(guó)古代的“天下”無(wú)疑能夠與沃格林分析出的詞義形成對(duì)應(yīng)，即一種相關(guān)于人類(lèi)生存疆域的政治地理概念。趙汀陽(yáng)將之概括為三層意涵：地理學(xué)意義上的世界；社會(huì)性的共同存在；世界政治制度。然而，這個(gè)字面上與ecumene有著明確相似性的“天下”概念，顯然具備著不同的外延。首先，海洋經(jīng)驗(yàn)在這個(gè)符號(hào)中是隱匿的；其次，與此相關(guān)的是，關(guān)于超越者與實(shí)存者的分隔視域在“天下”這個(gè)符號(hào)中并沒(méi)有被設(shè)置；最后，“天下”的對(duì)象在中國(guó)古代語(yǔ)境中并沒(méi)有發(fā)生變動(dòng)。這三處外延的不同環(huán)環(huán)相扣，并且指向同一原因：“天下”原本就不是將世界理解為賓語(yǔ)的符號(hào)，而是世界自身的含義對(duì)象。這也正是管子和老子提出的方法論：“以天下為天下”或“以天下觀天下”。

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“宅茲中國(guó)”銘文

某種可能的中國(guó)“天下”概念，它是一個(gè)相關(guān)于自身的語(yǔ)詞，其對(duì)象是限定著所有實(shí)存者的區(qū)域，因而可以被理解為“世界”本身。當(dāng)我們?nèi)ザx世界時(shí)，并非從世內(nèi)存在者的先驗(yàn)思維出發(fā)，也不是從有限與無(wú)限的超越論思辨出發(fā)，而是從世界自身出發(fā)，即趙汀陽(yáng)依據(jù)道家文本所強(qiáng)調(diào)的“以天下觀天下”。所以，在“天下”的理論建構(gòu)中，有一種整體論的基礎(chǔ)視角，這個(gè)整體自身不可分割，等價(jià)于沃格林在超驗(yàn)之域劃分出的唯一實(shí)在。在這里，概念的形態(tài)差異已經(jīng)呈現(xiàn)出來(lái)：從西方經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，整體唯一地相關(guān)于超越者；而在趙汀陽(yáng)重構(gòu)的“天下”概念中，我們找不到那個(gè)以“視域”將整全與部分進(jìn)行二分的結(jié)構(gòu)。

正是因?yàn)椤疤煜隆毕嚓P(guān)于人類(lèi)生存的整體，它始終不指向具體的地緣政治對(duì)象。就像理論活動(dòng)會(huì)去構(gòu)想與無(wú)限集相匹配的形式系統(tǒng)一樣，“天下”也只是容置人類(lèi)生存所有可能性的整體論符號(hào)。在這里，我們?cè)噲D識(shí)別“天下”（作為整體）中所蘊(yùn)含的超越因子，這項(xiàng)因子并非由一個(gè)在存在論中永不消逝的視域來(lái)指明，而是存在著一層“效法”層次上的對(duì)應(yīng)性。在中國(guó)語(yǔ)境中，“天下”作為整體論符號(hào)與“天地”符號(hào)具備等效性，趙汀陽(yáng)將這種等效假設(shè)解釋為“天地是一切可能性的界限，也就是最終的參照標(biāo)準(zhǔn)”。與這種等效的超越性緊密相關(guān)的是有限實(shí)存者的位置，因?yàn)楫?dāng)我們將“天下”作為一個(gè)整體時(shí)，就必須承認(rèn)個(gè)體是這個(gè)整體的一部分。如果“天下”并未像沃格林所闡釋的那樣，需要設(shè)置一個(gè)超越視域，那么“天下”與“天地之道”的等效性未必能解釋個(gè)體（作為實(shí)存）與超越者之間的等效關(guān)系。

這種對(duì)于超越者的等效處理進(jìn)一步確證了“天下”這個(gè)概念的含義，它不僅是字面義上所指代的人類(lèi)在宇宙中的居所，或者在地理大發(fā)現(xiàn)的浪潮中對(duì)于地球本身的征服。在某種程度上，“天下”這一政治地理概念匹配的是一種復(fù)數(shù)實(shí)存得以共可能的原則：天下體系的理論意涵指向一個(gè)兼容性和共在性的世界，既然“天”在古代文本中的意向是一切存在之兼容共存，那么“天下”的意向自然也是所有人的兼容共在。區(qū)別于“超越者—實(shí)存者”的分有模式，“天下”并沒(méi)有預(yù)設(shè)超越視域之外的神性形象，存在的只是一種以生成關(guān)系為導(dǎo)向的集合，它在含義對(duì)象上等效于那個(gè)最優(yōu)可能世界；也區(qū)別于宇宙論模式崩壞之后被帝國(guó)所征服的目標(biāo)，“天下”在其本質(zhì)內(nèi)容之中設(shè)定的是一個(gè)“以整個(gè)世界為政治單位”的共在秩序（order of coexistence）。

這種基于整體論視角的“天下”概念，其實(shí)匹配著另一種存在論模型。實(shí)存并非事物的存在，而是作為事實(shí)而涌現(xiàn)，這正是趙汀陽(yáng)在存在問(wèn)題上所持有的立場(chǎng)，“思想的問(wèn)題始于某個(gè)事實(shí)，而不是某個(gè)事物”，這里的事實(shí)必然性是內(nèi)蘊(yùn)可能性的模態(tài)必然。事實(shí)性必然指向自身存在的目的，即指向某種已經(jīng)完成的可能性而必然存在。這種指向性、引導(dǎo)性的目的論模式，實(shí)在地區(qū)別于超越者對(duì)于可能實(shí)存的分有：實(shí)存者作為存在的事實(shí)性只能被還原為假言條件中的可能性，而非在本體層級(jí)中分有本質(zhì)的潛能。

在這個(gè)平行的天下理論中，我們可以從三個(gè)方面定位趙汀陽(yáng)對(duì)于存在論問(wèn)題的看法，盡管這三者都可回溯至“關(guān)系”本身。首先，個(gè)別實(shí)體可以在事實(shí)性的層次進(jìn)行還原：關(guān)系是最基本的存在論事實(shí)，秩序和系統(tǒng)都是復(fù)雜關(guān)系的涌現(xiàn)，因而反過(guò)來(lái)解釋了關(guān)系；各種實(shí)體的性質(zhì)（不存在獨(dú)立的實(shí)體），只不過(guò)是不同關(guān)系的函數(shù)值。關(guān)系定義了一切存在的性質(zhì)，在關(guān)系之外并無(wú)任何實(shí)體的本質(zhì)定義。從關(guān)系中考量存在問(wèn)題，各類(lèi)存在者其實(shí)是相互定義本質(zhì)的，因此是被關(guān)系決定的因變量。實(shí)存的本質(zhì)并非來(lái)自超越者的分有，相反，“本質(zhì)”是在定義中確定的，而定義則由整個(gè)形式系統(tǒng)中的關(guān)系所指明。

其次，每一個(gè)事實(shí)性存在都具備一種目的論結(jié)構(gòu)，在趙汀陽(yáng)看來(lái)，存在就是永在，盡管任何一個(gè)歷時(shí)性的事實(shí)性存在都是偶然的。這種朝向自我永存的目的論結(jié)構(gòu)，需要?dú)w因于實(shí)存已經(jīng)作為事實(shí)性存在的可能性條件，因而內(nèi)蘊(yùn)于自身去實(shí)現(xiàn)這種潛能的必然傾向中。無(wú)疑，我們可以在這組結(jié)構(gòu)中刻畫(huà)出一個(gè)存在論模式，但也許會(huì)遭到拒斥，因?yàn)檫@種已經(jīng)實(shí)現(xiàn)自身的永久必然性，其實(shí)只是“定義”在一個(gè)系統(tǒng)中由各類(lèi)關(guān)系所指派的必然性。

最后，我們必須認(rèn)識(shí)到，變?cè)冢╞e-coming）意味著每個(gè)事物都是不確定的變量，只有動(dòng)態(tài)關(guān)系才是唯一當(dāng)然的存在狀態(tài)。每一種事實(shí)都可被還原為關(guān)系，同時(shí)已經(jīng)作為內(nèi)在可能性的完成而呈現(xiàn)。無(wú)論是在反思中進(jìn)行還原的已完成事實(shí)，還是在其可能性中繼續(xù)生成的事實(shí)，某種程度上都可以通過(guò)同一個(gè)語(yǔ)詞來(lái)標(biāo)記，即趙汀陽(yáng)所意向的“變?cè)凇备拍睢?/p>

若將實(shí)存理解為事實(shí)，那么作為普遍意義上的存在就區(qū)分于“超越者—實(shí)存者”這一模式下的自身存在，而是以關(guān)系生成為導(dǎo)向的“變?cè)凇?。中?guó)人似乎更強(qiáng)調(diào)事實(shí)、事情，而非具備先天形式的事物。在前文中我們已經(jīng)描繪過(guò)“天下”的含義對(duì)象，它有著一層整體論的形態(tài)，而這個(gè)整體需要由無(wú)限多的事實(shí)性實(shí)存通過(guò)各自的關(guān)系項(xiàng)構(gòu)建出來(lái)，因而它同時(shí)能夠等效于那類(lèi)位于形而上學(xué)語(yǔ)義鏈頂端的語(yǔ)詞。在這里我們只能通過(guò)存在和無(wú)限概念來(lái)描繪“天下”，也即趙汀陽(yáng)探索的最具兼容性的存在集合：這是一組事實(shí)性實(shí)存能夠在同一可能世界中共同存在，每個(gè)元素（事實(shí)）都擁有用于描述自身歷史的“完全概念”（complete concept），同時(shí)與其余完全概念進(jìn)行映射和聯(lián)結(jié)。顯然，這一共可能世界可以被表征為一個(gè)無(wú)限多維的動(dòng)態(tài)系統(tǒng)，尤其是考慮到復(fù)數(shù)主體問(wèn)題的時(shí)候。當(dāng)下無(wú)法討論這一構(gòu)想是否可能，因?yàn)閷?duì)該系統(tǒng)的存在性判定實(shí)際上是對(duì)無(wú)限本身的探索。

每一個(gè)事實(shí)性存在都可以被規(guī)劃為在其定義性關(guān)系中的共可能實(shí)體，在此如果還能夠使用“超越”這個(gè)詞，那么超越僅能被描述為共可能性組合之間的平行超越，即不同實(shí)體在不同的關(guān)系項(xiàng)中構(gòu)造出獨(dú)一無(wú)二的卓越性（hyperoche），而非奧古斯丁使用“transcendere”來(lái)翻譯普羅提諾的“epekeina”（超越）時(shí)所指的含義。沃格林在本體層級(jí)上認(rèn)為必然存在著“視域”，它指引著作為實(shí)存者整體的ecumene；“天下”因視域之必然性而蘊(yùn)含必然性，并且可以被理解為人類(lèi)對(duì)于實(shí)在的必然征服與逃離。趙汀陽(yáng)的“天下”概念屬于理論必然，用其術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，即動(dòng)態(tài)存在的必然均衡。與沃格林的均衡假定一致，這也是一種設(shè)定：基于在其可能性中生成的事實(shí)所構(gòu)造的共可能性秩序。對(duì)于超越問(wèn)題與存在問(wèn)題的不同理解，似乎已經(jīng)讓我們看到，兩種“天下”概念實(shí)際上相關(guān)于不同的描述機(jī)制，因而也將具備不同的演繹形態(tài)。

“天下”的另一種形態(tài)

沃格林其實(shí)能夠注意到“中國(guó)天下”完全平行于近東地區(qū)與地中海地區(qū)的“西方天下”，并且從字面義上將中國(guó)判定為從未與宇宙論模式相分離的文明。這里隨即就遇到了第一個(gè)矛盾。如果宇宙論及其類(lèi)比秩序本就代表著“ecumene-oceanus”這一符號(hào)的經(jīng)驗(yàn)類(lèi)型，那么沃格林又如何能將“中國(guó)天下”歸屬于同一個(gè)“天下時(shí)代”？畢竟，天下時(shí)代實(shí)際起源于ecumene從其神話對(duì)象（宇宙論）中的分化。他選擇了擱置這一矛盾，轉(zhuǎn)而承認(rèn)存在著平行的天下進(jìn)程，但二者的平行性可以被組織在同一平面中，即同一個(gè)天下時(shí)代。組織起這一平面，也就是同一個(gè)天下時(shí)代的證據(jù)，在于沃格林對(duì)于普遍人性（universal humanity）的定義。在他看來(lái)，只要論證人類(lèi)的普遍性，就可以在“超越者—實(shí)存者”的范式中引入精神天下的必然性，當(dāng)這種精神天下彌散并組合于現(xiàn)實(shí)天下中時(shí)，就可以判定這個(gè)文明屬于同一個(gè)天下時(shí)代。但我們必須承認(rèn)，這個(gè)論述過(guò)程顯得失之武斷。

普遍人性是普遍人類(lèi)的本質(zhì)，而普遍人類(lèi)其實(shí)是一個(gè)無(wú)對(duì)象的符號(hào)，它代表人對(duì)以下過(guò)程的認(rèn)知：人在世俗生活中參與到一個(gè)奧秘的運(yùn)動(dòng)中，這個(gè)運(yùn)動(dòng)的目標(biāo)是自身的變形。只有在形而上學(xué)的區(qū)域?qū)ⅰ捌毡槿祟?lèi)”這一符號(hào)定義為被超越者分有的有限實(shí)存，這一符號(hào)才有其本質(zhì)。這一符號(hào)有其歷史語(yǔ)境，即以色列在多樣化的近東社會(huì)背景中，通過(guò)荊棘叢和西奈山的啟示展示了與宇宙論形式相對(duì)立的經(jīng)驗(yàn)，從而促成了以色列的人類(lèi)觀念，并將宇宙論秩序轉(zhuǎn)化為爭(zhēng)奪唯一世界的帝國(guó)組織。在同一超越者的分有模式中，天下諸眾的本質(zhì)也趨近同一。在這里流溢的乃是同一個(gè)超越者的同一份歷史敘事，因此，中國(guó)只要具備關(guān)于普遍人類(lèi)的本質(zhì)認(rèn)識(shí)，那么就可以將其歷史判定到天下時(shí)代的進(jìn)程中。通過(guò)字面義的聯(lián)系，“普遍人類(lèi)”這一符號(hào)在中國(guó)文明中被沃格林定義為：中國(guó)政治上是作為一個(gè)諸國(guó)聯(lián)盟組織起來(lái)的，這個(gè)聯(lián)盟自稱(chēng)為“中國(guó)”，其含義為中心的國(guó)家或諸侯，這個(gè)稱(chēng)謂帶有位于世界中心的人類(lèi)組織的宇宙論含義。

我們大致可以分析出這里的武斷成分。顯然，普遍人類(lèi)和宇宙論中同質(zhì)化的唯一人類(lèi)不同，它始于沃格林所描繪的精神突破運(yùn)動(dòng)。當(dāng)沃格林在超越論模式下以“普遍人類(lèi)”封閉天下時(shí)代的集合，同時(shí)又將中國(guó)關(guān)于普遍人類(lèi)的符號(hào)判定為“位于世界中心的人類(lèi)組織的宇宙論含義”時(shí)，便難以自圓其說(shuō)，因?yàn)槌秸撆c宇宙論本身就是對(duì)于實(shí)在的不同組織。中國(guó)作為例外而被納入“天下時(shí)代”的敘事，又由于不完全的突破被排除于這一序列。我們分不清宇宙論的中國(guó)和精神性的中國(guó)，也無(wú)法區(qū)分批判靈知主義（gnosticism）敘事的沃格林，與構(gòu)造靈知主義敘事的沃格林。如果精神天下的實(shí)現(xiàn)意味著一系列靈知主義運(yùn)動(dòng)的興起，而中國(guó)歷史中似乎并無(wú)在形態(tài)上可辨識(shí)的這類(lèi)運(yùn)動(dòng)，那么是否意味著中國(guó)天下就不可能以天下時(shí)代的范式組織起來(lái)？也許根本問(wèn)題在于，中國(guó)的“天下”符號(hào)并不需要經(jīng)歷現(xiàn)實(shí)天下與精神天下的辯證綜合。如果其中存在著普遍人類(lèi)的符號(hào)，那么這既非宇宙的同質(zhì)物，也非超越者的分有，而是同一個(gè)實(shí)際世界中的“天下人”。這是一個(gè)在直觀上很質(zhì)樸的觀點(diǎn)，似乎也最接近事實(shí)。在古代中國(guó)的語(yǔ)境中，正如在實(shí)存者整體之外想象一個(gè)超越的本質(zhì)世界是困難的，同樣，在天下的概念中分化出精神天下與現(xiàn)實(shí)天下也是困難的，因?yàn)檫@一符號(hào)本身就具備一定的整體論意涵。

依據(jù)超越問(wèn)題的另一種解法，趙汀陽(yáng)為“天下”構(gòu)造了另一種形態(tài)。在時(shí)間范圍內(nèi)，中國(guó)的天下時(shí)代只能被推至秦始皇之前?！按笠唤y(tǒng)”之后，天下收斂為中國(guó)本身的概念。這一理念在夏商已經(jīng)有了雛形，在周朝真正得以創(chuàng)制。值得注意的是，周朝面臨的問(wèn)題，也是沃格林設(shè)置“精神天下”時(shí)面臨的問(wèn)題，即如何調(diào)和多個(gè)部族的異質(zhì)性？與沃格林看法不同的是，“天下”在中國(guó)古代似乎就是一個(gè)“以小治大”的范例，也就是從世界本身出發(fā)定義一種整體存在的政治形態(tài)。政治思想的范式一般從國(guó)家主體再至世界，但周朝“以小治大”的天下理念則顛倒了國(guó)家與世界的關(guān)系。

鑒于中國(guó)歷史實(shí)際存在著成功的范例，將天下理解為自然世界與人為世界的重合部分，似乎并無(wú)多大問(wèn)題。在這里較為關(guān)鍵的是，若從世界本身把握這一重合性，就無(wú)需在形而上學(xué)中預(yù)設(shè)一種世界之外的超越元素，唯一超越的不過(guò)是集合本身。這也是為何中國(guó)的天下形態(tài)不需要再度分裂為精神天下與現(xiàn)實(shí)天下，這種分裂在“天下”這個(gè)符號(hào)創(chuàng)制之初就已經(jīng)具備了精神與現(xiàn)實(shí)的雙重內(nèi)涵。那么周朝天下的范例中所表現(xiàn)出的世界意識(shí)來(lái)自何處？對(duì)于這一問(wèn)題的回答涉及天下理論的自洽性，趙汀陽(yáng)通過(guò)一種名為“旋渦”的模型描繪了廣域中國(guó)的生成方式。旋渦模式能夠解釋“古代中國(guó)并非擴(kuò)張型帝國(guó)卻能夠不斷擴(kuò)展，其秘密就在于，中國(guó)的擴(kuò)展不是來(lái)自向外擴(kuò)張行為的紅利，而是來(lái)自外圍競(jìng)爭(zhēng)勢(shì)力不斷向心卷入旋渦核心的禮物”。這一持續(xù)的向心力建基于天下體系的普惠性：加入“游戲”會(huì)獲得一種必然的帕累托改進(jìn)，因而無(wú)法拒絕。由于這種向心力，天下的模式就應(yīng)當(dāng)只有內(nèi)部性而無(wú)外部性，這在整體上同時(shí)定義了天下超越的邊界，即集合本身。

這種“無(wú)外”模式即“以天下為一家，以中國(guó)為一人”的理念，也是對(duì)于某種普遍人類(lèi)觀的回應(yīng)：至少“超越者—實(shí)存者”的單義性聯(lián)結(jié)在“無(wú)外”模式中是難以成立的，每一個(gè)參與到世界化進(jìn)程中的人都應(yīng)被視為“天下人”。在這里“無(wú)外”包含在天下自身的含義之中，它將“世界先驗(yàn)地理解為一個(gè)沒(méi)有外部性而只有內(nèi)部性的整體存在”。當(dāng)我們從世界內(nèi)部化的角度考慮這個(gè)整體系統(tǒng)時(shí)，這種天下版本同時(shí)確立了一種“共在”的最小存在單位，這也是共可能秩序的內(nèi)在要求：“如果不同的存在者之間能夠形成必要而非偶然的互相依存關(guān)系，就能夠形成良性的共在循環(huán)”。

因而，至少在中國(guó)古典語(yǔ)境中，天下可以被看作是一個(gè)實(shí)現(xiàn)最大共可能性的兼容系統(tǒng)，在這個(gè)系統(tǒng)內(nèi)部，“協(xié)和”始終是最為關(guān)鍵的要素，并且從這項(xiàng)要素中可以推導(dǎo)出一種以共在關(guān)系為導(dǎo)向的理性原則。如果我們?cè)谶@里將本質(zhì)理解為“存在去是”的活動(dòng)，那么，一旦通過(guò)關(guān)系替代了形而上學(xué)的“本質(zhì)”概念，與之一同被否棄的還有普遍存在的概念。存在的只有關(guān)系項(xiàng)之間的分割與組合，而超越的僅僅是一種能被視為整體的可能集合。在此之外無(wú)需再度設(shè)置那類(lèi)超越的元素，或者我們只能在唯名論的角度去考慮這種元素的可能組織方式，而當(dāng)我們進(jìn)行這種考慮時(shí)，思維立馬就會(huì)轉(zhuǎn)向與“天下”等效的那類(lèi)符號(hào)。

為何“中國(guó)天下”不需要像沃格林那樣凸顯出精神與現(xiàn)實(shí)的辯證綜合？這是由于中國(guó)自身就內(nèi)含著天下結(jié)構(gòu)，這種內(nèi)含關(guān)系的形成因素被趙汀陽(yáng)通過(guò)旋渦模式表示出來(lái)。因此，天下是潛能，而非征服的目標(biāo)。與之不同的是，帝國(guó)則是一種征服與支配世界的體系，相對(duì)于天下來(lái)說(shuō)，它永遠(yuǎn)是個(gè)不充分的符號(hào)，這也是沃格林通過(guò)精神天下來(lái)彌補(bǔ)帝國(guó)活動(dòng)局限性的主要原因。在“中國(guó)天下”的分析中，沃格林之所以在宇宙論與超越論之間求索無(wú)果，就在于某種神性因素已經(jīng)內(nèi)刻于“天下”的符號(hào)化表達(dá)之中。正如我們?cè)谝婚_(kāi)始所表述的那樣，這是個(gè)等效于天地和自然的整體論符號(hào)，它并沒(méi)有額外預(yù)備oceanus的超驗(yàn)視域。在“天下”呈現(xiàn)在古代歷史文本之初時(shí)，似乎就已經(jīng)封閉了精神與現(xiàn)實(shí)二分的可能性。

歷史哲學(xué)是“天下”的結(jié)局

對(duì)于沃格林來(lái)說(shuō)，存在論的想象力起源于“有一種不同存在秩序的可能性”。我們固然可以將世界的同一元素想象為某種原初質(zhì)料，但質(zhì)料生成的是可被某類(lèi)存在者辨識(shí)的范疇關(guān)系。同步于原初質(zhì)料的生成，也許存在著一系列的函數(shù)能夠?qū)⒘硪患系脑赜成溆谛碌姆懂牐诖舜嬖谡撆c還原論并行不悖。當(dāng)人們考慮到意識(shí)問(wèn)題時(shí)，也需要回溯到這一基礎(chǔ)關(guān)系，即意識(shí)有其特定功能，但實(shí)現(xiàn)該功能與實(shí)現(xiàn)的基質(zhì)二者保持不可見(jiàn)的狀態(tài)。因此，純粹意識(shí)對(duì)于沃格林來(lái)說(shuō)幾乎是無(wú)法想象的話題，這類(lèi)反思著的先驗(yàn)意識(shí)其實(shí)都屬于某個(gè)人，或某個(gè)哲學(xué)家生命歷史中的事件。沒(méi)有人能夠在對(duì)意識(shí)及其本質(zhì)的反思中將意識(shí)自身提升為對(duì)象，因?yàn)檫@種反思只能基于主體劃定的存在域，這些意義被他者與世界所規(guī)定，從而與其余的存在域產(chǎn)生聯(lián)系，這其實(shí)是一種歷史聯(lián)結(jié)。

由于意識(shí)具備在對(duì)象中建立實(shí)在性的能力，沃格林便將其置于物性實(shí)存與超越者之間，他將此位置稱(chēng)為“間際”。間際并非指向某個(gè)具體對(duì)象，而是人類(lèi)意識(shí)與對(duì)象互構(gòu)實(shí)在性的中間場(chǎng)域。現(xiàn)在我們就可以發(fā)現(xiàn)，解決意識(shí)的實(shí)在性問(wèn)題，其實(shí)是為了將所有顯現(xiàn)的實(shí)存都鋪墊在“超越者—實(shí)存者”的分有模式中。事物在一個(gè)可能意識(shí)中的對(duì)象化實(shí)現(xiàn)，伴隨著該意識(shí)都將成為歷史時(shí)空的事件，而歷史在此不過(guò)是超越者在永恒實(shí)現(xiàn)進(jìn)程中保持自身同一的裝置?？紤]到在這種模式中，基本的分析單位僅為分有存在性的可能對(duì)象（由實(shí)在流溢而來(lái)的實(shí)存），那么各類(lèi)可被描述的事態(tài)先天地就可以組成一系列無(wú)限嵌套與重疊的意義域，而這才屬于沃格林的歷史本體：“不論歷史之秩序最終呈現(xiàn)為何種樣態(tài)，總會(huì)有秩序的歷史，因?yàn)橐庾R(shí)的真理正通過(guò)符號(hào)化的反思，將自身記錄為一個(gè)歷史過(guò)程”。因此，在超越者與實(shí)存者的分有層面構(gòu)想關(guān)于“歷史”的概念，歷史并非對(duì)于過(guò)往事物的記錄，只能被刻畫(huà)為超越者顯形的永恒劇場(chǎng)。

當(dāng)一個(gè)實(shí)存者相對(duì)于另一個(gè)實(shí)存（心靈、意識(shí)）顯現(xiàn)時(shí)，這種光亮不是別的，而是超越者的顯形。在沃格林的形而上學(xué)文字間，我們需要注意普遍人類(lèi)與歷史在這些神顯戲劇中的定位問(wèn)題：普遍人類(lèi)僅僅是一類(lèi)實(shí)存者的集合，其成員必須能夠?qū)ψ饔糜谛撵`中的神顯進(jìn)行回應(yīng)；而在這種情況下，歷史僅僅是人類(lèi)的歷史，它由這些能做出回應(yīng)的人所構(gòu)建。因此，沃格林得出結(jié)論，人類(lèi)“通過(guò)參與同一神性顯現(xiàn)之流，成為擁有單一歷史的統(tǒng)一人類(lèi)”。就像普遍人類(lèi)這一符號(hào)內(nèi)刻于“精神天下”中一樣，這種對(duì)于歷史的分化理解也內(nèi)在于西方的“天下時(shí)代”；普遍精神只有從現(xiàn)實(shí)中分化出來(lái)，歷史才會(huì)顯現(xiàn)出其人性維度，它超越了人在社會(huì)中的個(gè)人生存，并且“人性的歷史維度既不是世界—時(shí)間（world-time），也不是永恒，而是處于間際的顯現(xiàn)之流”。

現(xiàn)實(shí)天下永遠(yuǎn)不會(huì)徹底完成，因?yàn)樗菍?duì)于ecumene不夠充分的表達(dá)，就像地球之外還有火星，銀河系之外還有M31星系。要想真正在超越者之下實(shí)現(xiàn)對(duì)實(shí)存者整體的征服，那就需要借助猶太啟示錄的洞見(jiàn)，將目光所及的區(qū)域都劃歸為神顯之中的歷史秩序。而這首先要做的就是對(duì)歷史進(jìn)行啟示錄式的變形，使之成為超越者顯形的時(shí)空裝置。在沃格林看來(lái)，對(duì)于歷史概念的變形實(shí)際上相關(guān)于“天下時(shí)代”的進(jìn)程，比如，羅馬帝國(guó)的擴(kuò)張就已經(jīng)改變了歷史的敘述結(jié)構(gòu)，使得所有民族及其事件的特殊歷史顯得次要和過(guò)時(shí)。而若將歷史附歸在超越者與具體實(shí)存的關(guān)系中，這種結(jié)構(gòu)實(shí)際超越特定民族和事件的地方視角，表達(dá)了對(duì)一種新形式的普遍共同歷史的需求。

所以，“天下時(shí)代”只是這份超越者顯形的一部分變奏，它是歷史獲得其普遍性的綜合序曲，普遍人類(lèi)通過(guò)參與神顯運(yùn)動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)而獲得歷史性。就像沃格林寫(xiě)下的那樣，“天下時(shí)代這一概念表征的類(lèi)型需要在不同社會(huì)的層面上構(gòu)建，它們嵌入現(xiàn)實(shí)層面的過(guò)程，具有時(shí)間和空間的局限性，并在其中逐漸揭示對(duì)普遍人性的認(rèn)識(shí)”。就像歷史是超越者在實(shí)存領(lǐng)域中的降臨裝置一樣，天下時(shí)代也只是一個(gè)符號(hào)，旨在將人類(lèi)的普遍性安置在超越與實(shí)存的二分法中。然而，真的有必要通過(guò)啟示錄的方式將其余人類(lèi)的歷史放置到這一類(lèi)型中嗎？事實(shí)上，當(dāng)沃格林將存在分化為超越的本質(zhì)與具體的實(shí)存，而歷史作為這種分化的承載裝置時(shí)，關(guān)于存在與歷史的無(wú)限爭(zhēng)論就已經(jīng)出現(xiàn)了。

沃格林以歷史創(chuàng)世論的形式審定了中國(guó)古代的歷史觀，這種形式的歷史觀可以作出如下描述：歷史書(shū)寫(xiě)者往往作為宇宙實(shí)在的一部分，并且由神話中的宇宙起源往下延續(xù)到書(shū)寫(xiě)者所生存的當(dāng)下。沃格林似乎只能從司馬遷的著作中讀到宇宙論的思辨，卻沒(méi)有發(fā)現(xiàn)中國(guó)文明本身生長(zhǎng)于一系列的歷史文本中。至少在古代人的思維里，并不是超越論問(wèn)題影響了人們對(duì)于世界歷史的認(rèn)知，而是歷史本身；若不從這種角度定位歷史與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，那就很難理解中國(guó)人為何會(huì)有如此深厚的經(jīng)史傳統(tǒng)。

通過(guò)歷史創(chuàng)世論，沃格林才將中國(guó)文明判定為宇宙論模式，又通過(guò)“天下”的符號(hào)將“中國(guó)天下”構(gòu)入與西方平行的“天下時(shí)代”。假設(shè)沃格林的敘事是合理的，那么就必須確認(rèn)在古代中國(guó)存在著一種超越論模式下的歷史概念，在這里歷史是超越者顯形的裝置，但無(wú)論是從文明角度考慮經(jīng)史一體的傳統(tǒng)，還是從家庭考慮的族譜記錄，這些歷史觀都無(wú)法導(dǎo)入到某類(lèi)超越者的名稱(chēng)下。相反，超驗(yàn)的“道”恰恰是在歷史中傳遞的，這類(lèi)元素甚至接受釋義的變化。如此就有必要考慮其余可能的歷史觀。在趙汀陽(yáng)的天下體系中，“天下”是與超越者等效的符號(hào)，在其對(duì)于古代歷史觀的論述中，這種等效依舊成立。當(dāng)他只承認(rèn)一種以事實(shí)為界限的存在論時(shí)，那么“道事一體所定義的世界并非物理世界，而是一個(gè)歷史時(shí)空，一個(gè)歷史性世界，一個(gè)與生活同尺度的世界”。事實(shí)上，一種文明如果呈現(xiàn)出來(lái)，自然與人為的世界就難以劃分，或者說(shuō)，神圣造物就再難與人類(lèi)造物區(qū)分開(kāi)來(lái)。這并非旨在說(shuō)明人類(lèi)成為某種意義上的造物主，而是說(shuō)，人類(lèi)可以在這種文明系統(tǒng)內(nèi)以區(qū)別于神話的方式定義和理解存在。只要進(jìn)行這種定義，那么便只能通過(guò)符號(hào)的方式，而這些符號(hào)都將收歸到歷史領(lǐng)域。

在這個(gè)平行的天下想象中，歷史被視為一個(gè)能夠作為既有條件的經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)，這是其屬于有限實(shí)存的一面；同時(shí)這個(gè)經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)也能通過(guò)無(wú)限修正的變量向著未來(lái)的“無(wú)限”而敞開(kāi)，這就相當(dāng)于把歷史“理解為一個(gè)不斷通過(guò)后驗(yàn)變量修正先驗(yàn)概率的過(guò)程”。這是一種以有限指示無(wú)限的技巧。歷史時(shí)空在宏觀尺度下自然是有限的，但通過(guò)設(shè)定關(guān)系連接的意義，屬于歷史的解釋就是無(wú)限的。歷史所言說(shuō)的既不是真理，也不是隱喻，而是對(duì)一切可兼容的解釋保持開(kāi)放的意義，它呈現(xiàn)的是一種缺席與在場(chǎng)的互動(dòng)關(guān)系。因此，歷史本就是復(fù)數(shù)可能性的事態(tài)意義之集合，它有未來(lái)的面向，卻不封閉任何一種對(duì)于整體歷史之意義的目的論解釋。“變?cè)凇币琅f是歷史本然的存在狀態(tài)，如果以生成關(guān)系為導(dǎo)向確立存在問(wèn)題的意義區(qū)間，那么無(wú)論是這里的歷史概念還是天下概念，其實(shí)模擬的都是這種關(guān)系得以相互定義的共可能性系統(tǒng)。與這種存在論相對(duì)應(yīng)的歷史觀被描述為“通變觀”，也即司馬遷所謂“通古今之變”的歷史理解。通變歷史觀指向的是一種無(wú)限開(kāi)放同時(shí)也最大限度保持兼容性的系統(tǒng)，在這個(gè)系統(tǒng)內(nèi)，思想構(gòu)建概念并非為了確定何為存在者的本質(zhì)，而是考慮已經(jīng)形成的事實(shí)以及可能形成的事實(shí)。在這種思維模式中，普遍存在的問(wèn)題最終只能落實(shí)為重言命題，也就是說(shuō)，超越者只能被表征為向著自身而超越的集合，但絕對(duì)不會(huì)在構(gòu)造可能性的關(guān)系之外呈現(xiàn)。

現(xiàn)在可以看到歷史問(wèn)題在“中國(guó)天下”中另一種可能的定位：歷史建構(gòu)了中國(guó)的精神世界，而天下則確立了中國(guó)的生長(zhǎng)模式，二者相關(guān)于同一種動(dòng)態(tài)存在觀。與沃格林將天下時(shí)代導(dǎo)入一種分有模式下的普遍歷史觀中不同，由于共通的方法論，趙汀陽(yáng)重構(gòu)的天下敘事與歷史保持著平行且等效的關(guān)系。當(dāng)人們將歷史作為一個(gè)內(nèi)具無(wú)限多元素的概念時(shí)，歷史其實(shí)已經(jīng)等價(jià)于“意象”（image），它建立了一種“可經(jīng)驗(yàn)的超越性”。歷史自身就是一個(gè)自相關(guān)的闡釋對(duì)象，歷史的書(shū)寫(xiě)永遠(yuǎn)相關(guān)于未來(lái)的解釋。因而，歷史通過(guò)文字保持可重復(fù)性，也通過(guò)意義保持其差異性。這種事實(shí)與意義的互構(gòu)關(guān)系，幾乎等價(jià)于經(jīng)史一體的組織模式。對(duì)于中國(guó)古代人而言，經(jīng)典不僅是一份承繼的事實(shí)，更是文字與意義差異的交織體。歷史性始于重構(gòu)，而實(shí)際解釋及其呈現(xiàn)的意義差異總是通過(guò)一種奇特的方法被創(chuàng)造為同一的文本系列，這確實(shí)是讓人費(fèi)解的地方。

差異的必然性

“天下”概念實(shí)際環(huán)繞著不同的存在論、不同的歷史哲學(xué)，因而也決定著不同的演化形態(tài)。這個(gè)概念講述的不僅是虛構(gòu)或?qū)嶋H發(fā)生的敘事，也是一份智性構(gòu)造，并且在更具廣延的層次上反映著不同文明的基調(diào)。每一種能夠被演繹出來(lái)的存在論，都會(huì)以體系的形式創(chuàng)造屬于自身的實(shí)在；在各類(lèi)主題化的討論中，哲學(xué)在可設(shè)想性和自身體系的一致性中構(gòu)造一類(lèi)可被稱(chēng)為實(shí)在的對(duì)象。因此，最終的結(jié)論往往指向最初的問(wèn)題：什么是共通的實(shí)在？這個(gè)實(shí)在先天地具備不確定性，并且以一些超越語(yǔ)詞的形式展現(xiàn)出來(lái)。超越問(wèn)題根植于語(yǔ)言系統(tǒng)的更深層次，它甚至可以構(gòu)造出自身的語(yǔ)義鏈，但需要承認(rèn)的是，這些問(wèn)題僅是世界諸層級(jí)中的一環(huán)。

每一個(gè)在自身語(yǔ)系中生長(zhǎng)的民族，幾乎都有一套屬于該語(yǔ)言系統(tǒng)的存在論模型，只要出現(xiàn)一類(lèi)遞歸自身的語(yǔ)詞。這類(lèi)模型往往會(huì)呈現(xiàn)很大差異。因?yàn)榇_實(shí)有可能將普遍存在者按照幾個(gè)概念組織起來(lái)，比如不同的形而上學(xué)都可以實(shí)現(xiàn)“實(shí)體—屬性—樣態(tài)”之間的嵌套，但一個(gè)可能的組織者賦予各種概念的強(qiáng)度有可能不同，因而從中導(dǎo)出的概念體系也將有一定區(qū)別。同樣，文明或許有自身的組織方式，沃格林認(rèn)為歷史的秩序來(lái)自秩序的歷史，這是對(duì)的；只不過(guò)不同的歷史學(xué)家分析不同文明類(lèi)型的秩序歷史往往會(huì)帶有不可還原的歷史性差異。我們不能預(yù)設(shè)平行或矛盾，但只要一種組織方式延異到另一種，同時(shí)系統(tǒng)還繼續(xù)存在，那么對(duì)于兼容性的訴求就是必然的，這也是趙汀陽(yáng)版本的天下體系試圖表達(dá)的內(nèi)容。如果中國(guó)古代的形而上學(xué)能夠?yàn)槭澜缯軐W(xué)提供一類(lèi)必要的元素，那么其中的內(nèi)核也許就是在多元維度構(gòu)建最大共可能性的“協(xié)和”觀念。

【本文轉(zhuǎn)載自《探索與爭(zhēng)鳴》微信公眾號(hào)，原標(biāo)題為：孫飛 | 兩種“天下”：平行還是匯合 | 創(chuàng)刊四十周年青年學(xué)人專(zhuān)刊·爭(zhēng)鳴①?！?/p>

來(lái)源：孫飛