▲ 劉華杰
作者 劉華杰（北京大學教授，博物學文化倡導者）
導讀
自私是人的天性，或者生命的本性嗎？“生存斗爭”是演化論科學給出的唯一選擇嗎？對許多人來說，似乎是這樣。不過，科學上的所謂結論需要不斷解釋，“事實”與某種價值判斷之間不可能有某些人希望的那般具有必然聯(lián)結。演化論也在演化，也在不斷重新解釋世界。在當下，基于演化論和博物的觀念，有可能重建共生范式。
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1.“生存斗爭”模型就足夠了嗎？
過去的一個半世紀中，以科學面目出現(xiàn)的生物進化論被教條化、被不恰當解釋，僅有部分合理性的“生存斗爭”成了最高意義上的自然法則，從而給人類社會和我們這個星球帶來深重的災難。人們從達爾文進化論得到“斗爭是生物界的普遍原則”的片面“啟示”，以為自然科學支持了某種倫理和政治哲學?，F(xiàn)在，越來越多的人認識到，達爾文本人的進化論并不是這樣。雖然達爾文本人有時也表述不準確，甚至偶爾也有一絲種族主義，但總的說來某些達爾文主義的惡果可能不是達爾文本人想看到的。
現(xiàn)在，進化論通常被當作已被證明、不可更改的事實，進化甚至被理解為進步。不過，“從進化論中剝除進步的觀念，是‘達爾文革命’的未竟事業(yè)。”（楊海燕2004）達爾文并沒有說進化相當于進步，也沒有說斗爭就是一切，實際上他反對這些望文生義的理解。
達爾文及其自然選擇進化論為后人理解生命的進化過程提供了的一個重要的標尺。
對一種思想演化的考察不同于哲學認識論的分析，這里并不十分關心此種思想的對錯以及與真理的差距的問題。達爾文的理論很少、很難不被人誤解，如休厄爾、塞奇威克、赫胥黎、斯賓塞、?？藸枴⒗钌?、埃爾德里奇、古爾德等等，都不同程度曾被指責為誤解了達爾文。這些人中的前兩位直接批評過達爾文，而后面的幾位都自稱真正理解了達爾文，而實際上也被認為多少歪曲了達爾文的思想。進化思想史專家鮑勒（Peter J. Bowler）甚至說：“19世紀末的進化生物學根本沒有涉及‘自然選擇學說’，許多達爾文主義者寧可尋找如‘拉馬克主義’和‘突變主義’?！_爾文雖然用進化論改變了他那個時代的人，卻需要下個世紀的人來發(fā)展他的‘自然選擇’學說?！保U勒2005，p.74）而現(xiàn)在人們普遍認為自然選擇學說才是達爾文進化論最獨特的貢獻，那么在19世紀以及之后相當長時間社會上傳播的、人們理解的達爾文進化論是什么，達爾文為什么會出奇地成功？
20世紀30～40年代由多名智力超群、能言善辯的進化論學者完成的“進化大綜合”（the Evolutionary Synthesis，中文通常轉譯為“綜合進化論”），的確相當程度上打實了達爾文以來進化生物學的科學基礎，但是并沒有改變進化論哲學及其社會隱喻，相反以新的科學知識為基礎新達爾文主義進一步加強了還原論、唯科學主義。在綜合進化論之上崛起的當代達爾文獵犬道金斯與19世紀那個達爾文捍衛(wèi)者T.H.赫胥黎在辯論能力上一點不遜色，掌握的知識也更多，坦率地說理解的進化論也更接近達爾文(稱新達爾文主義)，但這不等于他講的都是真理。
道金斯及其支持者以論證、爭辯見長的工作有點像科學哲學中“馬后炮”式的、重建的“科學說明”。道金斯的《自私的基因》（The Selfish Gene）的標題聽起來就有些怪異。有一天，我終于想明白何以不對味。對于進化論，庸俗不堪的解釋多得很，道金斯絕對不算在內（在“微進化”或“小進化”的范圍他是嚴格的），可是他的解釋也引起非議。除他之外似乎誰都可以用“自私”來形容基因，但是他不可以，因為他同時還寫過《盲眼鐘表匠》（The Blind Watchmaker: Whythe Evidence of Evolution Reveals a Universe Without Design）。
說了“盲眼”，就不能說“自私”，反過來說“自私”就不能再說“盲眼”。盲眼和自私都是比喻，都是把通常用于描述人類特征、行為的詞語用于描述非人的、完全不同層次的生物對象?！懊ぱ邸毕鄬Χ詰敻系澜鹚挂回瀳猿值倪€原論，而帶感情色彩的“自私”恰好落入道金斯本人所反對的與設計有關的目的論。如果道金斯是前后一貫的，對于基因他既不能用“利他”也不能用“自私”這樣的字眼來修飾，特別是不能把它用在書名中。我的理解是否太偏激了？當我讀到朗格利（Charles H. Langley）在《生命科學》（BioScience）雜志的評論“小氣的達爾文主義”后，我原諒了自己，也有了一些自信。朗格利說：“《自私的基因》開頭有這樣一句‘您差不多可以將本書作為一部科學幻想小說來閱讀’。這是此書中最有用的信息，并且恰當?shù)乇环旁诹俗铋_頭。書本之于科學，類似于歷史幻想之于歷史。歷史學家可能考察事實并嘗試理解事件的因果關系。而歷史幻想可能只是記下事件，并關于因果現(xiàn)象杜撰他或她引人入勝的故事。類似地，道金斯很少關注在特殊物種中‘利他基因’的證據(jù)以及它實際上是如何進化的?！保–.H. Langley，1977）“此書是膚淺的，對于進化生物學這門科學的闡述是不真實的。對于有學養(yǎng)的讀者它是一種傷害，對于外行則是一種誤導?！保–.H. Langley，1977）他的評論如果刊登在人文社會科學類雜志上，按照某些唯科學主義的邏輯，一定會被認為是反科學！
“達爾文革命”與“哥白尼革命”一樣，就其實質內容而言本來應當降低人類在宇宙中的地位，因為人類并不居住在宇宙的中心、人并非十分特別的生物，可是事實上，它被“現(xiàn)代性”進程作了反向的理解和利用，成了提高人類地位的革命，加強了當今社會的“現(xiàn)代性”格局。進化生物學家邁爾曾提到兩次“達爾文革命”，第一次是19世紀中期針對特創(chuàng)論的，第二次是指20世紀綜合進化論確立了自然選擇的進化機制。究竟有幾次達爾文革命？也許還需要“第三次達爾文革命”，從進化思想中去除“進步”的觀念。（楊海燕2004, p.37）不過，這樣講并不意味著進化論科學已經(jīng)超越了埃爾德里奇(1985)和田洺(1998)所說的“未竟的綜合”（unfinished synthesis），進化論科學仍有許多基礎性工作沒有完成，“達爾文把他的不朽巨著命名為《物種起源》，但他的這本書卻很少討論新物種出現(xiàn)的問題?！保R古利斯1999，p.6）
未竟的綜合目前究竟涉及多少內容？田洺的《未竟的綜合》是一部很優(yōu)秀的進化思想史簡明讀本，書中講了“間斷平衡”理論，卻一點沒有講“內共生”等理論。而對于改變社會達爾文主義的教條、傳統(tǒng)進化論的意識形態(tài)，“共生范式”可能是決定性的理論背景。值得高興的是，張昀編著的《生物進化》（1998）和李難主編的《進化生物學基礎》(2005)兩部教材，都涉及了馬古利斯的內共生學說和拉夫洛克的蓋婭假說，雖然重視程度遠遠不夠。
在首屆科技史教學研討會上我說過：“中國古代的植物學史研究應當有更寬廣的文化視角，減少(不是去掉)輝格成份、減少(不是不要)還原論成份?；蛘叻催^來說，用多種輝格視角代替一種輝格史視角。”（2006年8月21日，北京郵電療養(yǎng)院康體樓二層會議室）人們讀到的歷史都是后人以某種事后的觀點寫出來的。下面試圖用不同于“生存斗爭范式”的“共生范式”來重寫近100年來進化思想史中的一個小小的側面。我與當年“互助論”倡導者克魯泡特金（Peter AlekseevichKropotkin,1842～1921）一樣，深知斗爭哲學并非毫無道理，只是因為它已經(jīng)被過分夸大，而其反面“共生”，一個同樣有道理的重要命題、觀念卻被忽視了，因而值得專門描述，甚至不妨夸大一點，即輝格化一點！這種描寫在短期內不可能是全面的，只能是從某一個側面進行的素描。素描積累多了，也許能構造一幅全面的形象。
2.克魯泡特金對陣赫胥黎
克魯泡特金，俄國地理學家、流亡海外的貴族、無政府主義者，是一個被誤解、被忽視的人物。孫中山等人對他的理解算是例外，此事后面再談。在新中國成立后，由于他獨特的政治見解不受歡迎，其進化論學說也被視為偽科學。在1963年，他的世界觀和方法論被認為是“經(jīng)過資產(chǎn)階級用偽科學裝扮起來的唯心主義和形而上學”（丘權，中譯本序，p.iii）；“克魯泡特金以偽科學的方法來宣揚無權威、無政府、無國家的社會是可以‘實現(xiàn)’的”。（丘權，中譯本序言, p.i）現(xiàn)在我們可以稍稍理性地看待這位科學家的思想，其《互助論》中深刻的見解和嚴謹?shù)恼撟C對于一個世紀后的我們了解達爾文主義、新達爾文主義的片面性也是有幫助的。
《互助論》的準確譯名應當是《互助：進化的一個要素》，該書共有8章，其中兩章討論“動物之間的互助”，一章討論“蒙昧人之間的互助”，一章討論“野蠻人之間的互助”，兩章討論中世紀城市中的互助，兩章討論“我們現(xiàn)代人之間的互助”，另有“引言”、“結論”和12個小附錄?！痘ブ摗返膶懽鞅尘笆?，作者個人的博物學實踐和另外一位博物學家的一篇講演促使他反省《物種起源》出版二十多年來社會上所流行的生存斗爭學說。
1880年1月圣彼得堡大學院長(dean，有的文獻寫作rector)凱士勒（Karl Fedorovich Kessler，1815～1881）教授在俄羅斯博物學家大會前發(fā)表一篇演說“論互助的法則”。據(jù)路易斯安那州立大學薩卡（Husain Sarkar）《科學研究中的集體合理性》（Group Rationality inScientific Research）一書介紹，凱士勒是著名的魚類學家（對伏爾加河魚類有專門研究），1861年曾擔任圣彼得堡動物研究所的所長，后來任圣彼得堡大學動物系的系主任，曾組織成立圣彼得堡博物學家學會（St. Petersburg Society of Naturalists）并擔任第一屆主席達11年，但在此演講不久后就去世了。凱士勒的演講影響了許多博物學家，其中包括克魯泡特金（Sarkar 2007; Vucinich 1989, p.77）。克魯泡特金正是從這篇講演中意識到互助也是一條自然法則，并且是進化的一個重要因素（克魯泡特金 1963, p.9; p.21）。
青年時代克魯泡特金曾與一位博物學家朋友波利亞科夫（I. S.Poliakov）一道在西伯利亞考察動物，本來試圖一心一意地找到同種動物互相爭斗的實例，結果卻適得其反。這一博物學實踐給他留下一種印象：普遍的生存斗爭可能并不是真理。
值得注意的是，克魯泡特金并不反對一般意義上的達爾文進化論，他關于進化論的敘述始終是謹慎的，他強調互助與互爭一樣只是“一個要素”而不是全部因素，他的名著副標題也是“A Factor of Evolution”，即“進化的一個要素”。他從沒有否認大自然中普遍存在的斗爭和殘殺，但是他也同樣注意到大自然中普遍存在的“合群性”、互助性。他喜歡用“合群性”（最適者是最合群的動物，合群生活是生存競爭中最有力的武器）一詞?？唆斉萏亟鹜耆澇蓜P士勒的結論：“很明顯，我不是否認生存競爭，但是我認為動物世界的逐步發(fā)展，特別是人類的發(fā)展，受惠于互助之處遠過于互爭?！保唆斉萏亟?963，p.22。凱氏原文見《圣彼得堡博物學會會報》1880年第11卷）克魯泡特金充滿激情地反問道：
“如果我們用一個間接的試探，問一問大自然：‘誰是最適者：是那些彼此不斷斗爭的呢，還是那些互相幫助的？’那么我們立即就會發(fā)現(xiàn)，那些獲得互助習慣的動物無疑是最適者。它們有更多的生存機會，在它們各自所屬的綱中，它們的智力和體力達到最高的發(fā)展水平。如果把這些可以用來支持這一觀點的無數(shù)事實考慮在內，我們就可以十分有把握地說，互助也和互爭一樣，是一項動物生活的法則，但是，作為進化的一個因素來說，它也許更加重要得多?！保唆斉萏亟?963，p.21）
人們普遍認為赫胥黎是科學文化的鼓吹者、達爾文進化論最積極的捍衛(wèi)者，不過近來的研究也表明他對達爾文進化論的詮釋也存在著問題。在本文中暫且不管這一點?？唆斉萏亟甬敵踝珜戧P于互助的系列文章，一個直接原因就是對赫胥黎的宣傳不滿，他認為,“赫胥黎對自然的觀點，作為科學的推論來說，也和相反的盧梭的觀點一樣，是很難成立的，盧梭在自然中只看到被人類的出現(xiàn)所摧毀的愛、和平與和諧?！R梭所犯的錯誤是他完全不想到嘴和爪的惡斗，而赫胥黎則犯了相反的錯誤；但不論是盧梭的樂觀論還是赫胥黎的悲觀論，都不能看成是對自然界的公正無偏的解釋”。（克魯泡特金1963，p.20）
關于寫作《互助論》的動機，克魯泡特金有十分明確的說明：
“我認為寫作本書來闡述互助作為一個自然法則和進化的要素，也許可以彌補一個重大的空白。當赫胥黎在1888 年發(fā)表他的‘生存競爭’宣言《生存競爭和它對人類的意義》時，我認為它對于人們在灌木叢和森林中所見到的自然界事實，陳述得很不正確，于是，我便和《十九世紀》（ Nineteenth Century）雜志的編者洽商，問他可否讓我在他的刊物上詳細回答一個最杰出的進化論者的意見，編輯詹姆斯·諾耳斯先生慨然接受了這個建議。我對貝茨也談起過這件事情。‘是的，這才是真正的達爾文主義，’他回答說，‘“他們”把達爾文的話弄成那種樣子，真是可怕?！保唆斉萏亟?963，p.12）
試想一下，歷史上都有什么人曾經(jīng)與赫胥黎對陣？我們容易想到，許多歷史書中也是這樣寫的，赫胥黎曾與保守的宗教界人士論戰(zhàn)，以科學事實為基礎雄辯地戰(zhàn)勝了對手。但是，今天我們能夠理性地認識到，不滿赫胥黎的人士不限于保守的宗教人士。即使大體上擁護達爾文進化論的人士也有對他不滿的，克魯泡特金就是其一。按照簡單判斷規(guī)則“朋友的論敵是敵人”，克魯泡特金被指責為搞偽科學也就不算意外。赫胥黎對于宣傳科學文化功不可沒，但他不可能壟斷對科學的解釋。
克魯泡特金并非無的放矢，而是非常有針對性。他想抨擊的就是赫胥黎“加上了科學的外衣”的霍布斯哲學（克魯泡特金1963，p.79），“我們必須承認，即使達爾文觀點的最有權威的解釋者，也在竭力保持這些謬論的見解。赫胥黎無疑是公認的最有資格的進化論的解釋者，事實上如果我們以他為例，我們豈不是聽見他在《生存競爭和它對人類的意義》這篇文章中教導我們說：‘從倫理學家的觀點看，動物世界大概是和格斗士的表演一樣。每個生物都受到相當好的對待，被安排去戰(zhàn)斗；于是最強的、最敏捷的和最狡猾的便能活下去再戰(zhàn)斗一天。觀眾用不著因為角斗場上沒有饒它們的命而表示不滿。’其次，在這篇文章的較后部分，他豈不是告訴我們說，在原始人中間也如同動物之間的情況一樣：‘最弱的和最愚鈍的要失敗，而那些最頑強和最狡猾的，在其他方面并不是最好、只是最能適應他們的環(huán)境的便生存下去。人生是一場連續(xù)不斷的自由混戰(zhàn)，除了有限的和暫時的家庭關系以外，霍布斯所說的個體與整體的斗爭是生存的正常狀態(tài)?！保唆斉萏亟?963，pp.19～20）
正是對于赫胥黎科學與倫理學上闡述的不滿，克魯泡特金在《十九世紀》上撰寫系列文章，1902年以單行本《互助論》出版。12年后，在第一次世界大戰(zhàn)時，此書又再版。1914年11月24日克魯泡特金在重版序言中寫道：“目前的戰(zhàn)事幾乎把整個歐洲都卷入一場可怕的斗爭中?！谶@場戰(zhàn)爭開始的時候，在那些力圖為這種恐怖事件尋找借口的人們的口中，‘生存競爭’就成了他們得意的解釋。”
克魯泡特金關于進化過程提出了一些非常重要的觀點，比如：
●堅決反對許多人關于“戰(zhàn)敗者遭殃”的吶喊，反對把個體利益的無情斗爭提高為人類也必須服從的一項生物學原則。
●“生存競爭”分種外斗爭和種內斗爭。種內競爭并不像人們想像的那么激烈和重要，它在進化中的重要程度被夸大了。
●動物的群居、互助是生存競爭中的最好武器。凡是把個體間的競爭縮減到最小限度，使互助的實踐達到最大發(fā)展的動物的種，必定是最昌盛的。
●互助與個體的自己維護這兩個因素都是重要的，但因為后者已經(jīng)被不斷論述、“頌揚”，并且“只有這一潮流受到敘事詩人、編年史家、歷史學家和社會學家的注意”，因此首先指出互助這個因素在動物界和人類社會進化中所起的巨大作用是十分必要的。
非常有趣的一點是，克魯泡特金的一些論述與后來的內共生學說女將馬古利斯的學說之間有著奇妙的關聯(lián)。馬古利斯在《作為戰(zhàn)斗口號的詞語：共生起源與胞內生物學的新領域》（Words as Battle Cries:Symbiogenesis and the New Field of Endocytobiology）一文中專門引用了克魯泡特金的話：
“[對動物界的許多大類來說，互助是通例。] 甚至在最低級的動物之間也可發(fā)現(xiàn)互助的事實，我們必須預期有一天會從研究微小的池塘生命的學者那里得知即使在用顯微鏡才能看到的生物當中，也存在著不自覺的互助?！保ㄗg文參考克魯泡特金 1963，p.24；另見馬古利斯, 薩根 1999，p.382；Margulis 1990, p.675）馬古利斯就是“the students of microscopical pond-life”之中的一員，還有比這更準確的預言嗎？“胞內生物學”研究的一個重要問題不就是細胞、細胞器和共生起源嗎？細胞不是很像pond-life嗎？
3.互助論在中國的微弱影響
《互助論》是影響中國近代社會的一百種譯作之一（鄒振環(huán)1996）。20世紀初《互助論》在中國曾一度很時尚，但放在整個19～20世紀中來看，以百來的尺度來審視，它只有微弱影響。而且這種影響主要在于“無政府主義”的政治思想方面，而不是在于“進化論”的科學思想方面。
1907年7月出版的《天義報》（1907年創(chuàng)刊于東京）第5卷最早提及克魯泡特金的互助論，李石曾翻譯的《互助論》1908年1月25日開始在《新世紀》（1907年創(chuàng)辦于巴黎）上連載（吳浪波2005，p.154；鄒振環(huán)1996，p.288）。據(jù)著名著名科學作家、科學教育家賈祖璋1946年4月介紹，《互助論》當時就有三個譯本，第一個1922年由商務印書館出版；第二個1930年列入萬有文庫出版，與第一部譯者屬名相同，但賈先生認為第二部流利可讀，可能出于另一人手筆；第三部1939年列在開明書店版《克魯泡特金全集》第6卷出版，朱洗譯，巴金還寫了“前記”。賈先生估計此版本可能譯自法文（賈祖璋1946/2001, p.501）。
經(jīng)李石曾、褚民誼、劉師培的宣傳，克魯泡特金的學說深深地影響了孫中山先生，孫中山一度信奉了互助進化論（周寧，寧寧2006）。孫先生曾指出優(yōu)勝劣敗、弱肉強食之學說是一種野蠻的學問（李伏清2004）?！拔锔偁幋嬷x，已成舊說，今則人類進化，非相互相助，無以自存?！保ㄞD引自周寧，寧寧2006，p.36）
克魯泡特金的互助論也影響了李大釗馬克思主義觀念的形成（陳桂香2006），而且很難說他最終完全拋棄了克氏的觀念。李大釗留學日本時的一個好友張繼就是天義派的成員，而天義派最早譯介了《互助論》。早期，互助論是李大釗理解“十月革命”和布爾什維克主義的前提?！皬摹斗ǘ砀锩容^觀》開始，李大釗的很多頌贊布爾什維克主義、闡發(fā)馬克思主義的重要文章頻繁出現(xiàn)眾多‘互助論’的話語?！保惞鹣?006，p.133）1919年他還寫過《階級競爭與互助》，在社會改造問題上他主張“階級競爭”與“互助”并行。惲代英1917年10月組織“互相社”，1920年創(chuàng)辦《互助》雜志，直接聲明取克魯泡特金的“新進化論的意義”（鄒振環(huán)1996,p.291）。
經(jīng)過天義派與新世紀派的介紹，蔡元培也相當程度上接受了“互助論”的思想，并且用它來分析歐洲大戰(zhàn)（付建舟2006）。在致陳獨秀的信中蔡曾贊揚互助論：“乃于生物進化史中，求得互助者始能生存之一公例，以駁達氏物競之義。其書廣列證據(jù)，不尚空論。今日持人道主義者，多宗之?！保ㄠu振環(huán)1996, p.291）
不過，近代中國的許多大師級人物，限于歷史條件（國難當頭，傳統(tǒng)人文文化抵不過西方科技文化），他們理解的進化，雖然普遍受到克氏互助論的影響，內心也是傾向于克氏的，但總體上看還是堅持直線進步的進化論，“單向進步”是他們的共同信仰，康有為的“三世說”，嚴復的“天演之學”、孫中山的“突駕說”均是如此。唯章太炎的“俱分進化說”有所不同，他認為善惡、苦樂、智愚是雙向并進的過程（王向清，向知燕2006）。
所有這些前輩，包括章太炎，更多的是從無政府主義的政治學角度而不是生物學進化要素的角度來理解克魯泡特金的，解放后更是如此。生物進化論本來就不是純科學，或者說這門科學處于各種社會因素的包圍之中，因而人們某一時段愿意取其生物學的部分（這里面也可分出許多層次，如基因的、種群的、生態(tài)的等等）、心理學的部分、社會學的部分、倫理學的部分、經(jīng)濟與政治的部分等等，都是很自然的。進化論的科學文化，就是過去150多年里社會的文化，現(xiàn)代化的文化。在這樣的背景下，要想使人們一開始就真正理解達爾文的革命，幾乎是不可能的。達爾文的觀念，的確是“危險的觀念”，因為它是去神、去進步的、去人類中心的。
國學大師錢穆（1895～1990）對進化論之片面引伸也持批判態(tài)度。錢在科學意義上對生物進化論未必有深入的了解，但某種意義上更準確地理解了達爾文進化論的實質。錢從傳統(tǒng)文化的立場明確反對進化等于進步的觀點。他認為“感到現(xiàn)在我們是站在已往歷史最高之頂點”的想法，是“一種淺薄狂妄的進化觀”（轉引自吳丕2005，p.182）。錢認為，片面的進化論意識形態(tài)與中國學術傳統(tǒng)不合。他還說，中國人畢竟“看不起強力，看不起斗爭”。“在生物進化，在人類歷史發(fā)展，固有強力與斗爭，終不能說沒有仁慈與和平。而在中國人傳統(tǒng)思想方面說，和平與仁慈終還是正面，強力與斗爭只像是反面?！保ㄞD引自吳丕2005，p.182）這段話與克魯泡特金更為接近。不過，錢穆的思想終究屬于個別人文知識分子，在近代中國歷史發(fā)展的大潮中它只能被邊緣化，對現(xiàn)實的歷史發(fā)展影響甚微。今天我們倒是可以反省一下，好好領會錢先生的見解。
陳獨秀在《新青年》以“記者答言”的形式對達爾文進化論和克氏的互助學說作了有趣的評論：“鄙意以為，人類之進化，競爭與互助，二者不可缺一，猶車之兩輪，鳥之雙翼，其目的仍不外自我之生存與進步，特其間境地有差別，界限有廣狹耳?？恕⑦_二氏，各見真理之一面。合二氏之書，始足說明萬物始終進化之理。尚有一事，又吾人所宜知者。吾人未讀達氏全書，偶聞其競爭之說，視為損人利己之惡魔，左袒強權之先導。其實非也，達氏雖承認利己心為個體間相互競爭之必要，而亦承視愛他心為團體間競爭之道德也?！保惇毿?915；部分引文另見鄒振環(huán)1996, p.291）不過，不能指望所有知識分子都能夠全面理解達爾文的進化論。
解放前中國學術界應當說很重視克魯泡特金的著作，賈祖璋先生在1949年開明書店出版的《生物學名著講話》中共介紹了10部書，赫胥黎1部，達爾文2部，洼勒斯1部，拉馬克1部，赫克爾（?？藸枺?部，克魯泡特金1部，孟德爾1部。
如果說作為政治活動家克氏的想法畢竟處于主流科學研究之外，那么有著相似思想的俄國幾位植物學家則處于科學研究的第一線，他們的科研實踐對于進化生物學的影響更為直接，雖然來得太遲了點。
4.俄國植物學家的共生起源思想
“共生”（symbiosis）這個詞是由德國植物學家德巴里（Anton de Bary）于1873年創(chuàng)造的?！肮采鹪础?symbiogenesis)一詞則由俄國植物學家梅里日可夫斯基(KonstantinSergeevich Merezhkovsky, 1855～1921)提出。從19世紀末開始俄國幾位植物學家把共生和共生起源的思想發(fā)展到了相當?shù)某潭龋⒄Z世界到很晚才注意到他們的成果。
共生起源的思想對于進化論的含義是非常明確的，它完全不同于新達爾文主義的漸進機制。在共生起源理論看來，復雜生命體未必是獨立地、緩慢地進化而來了，而可能由現(xiàn)成的部件裝配起來迅速進化出來。蘇聯(lián)的塔赫塔尖院士這樣描述過，這種進化方式的獨特性在于，“一個復雜體系很大程度上是由預制好的部分裝配起來的一種過程”。進化過程可以有兩種方式：分離起源（segregogenesis）與綜合起源(synthogenesis)，共生起源進化屬于后者。綜合起源中又包含有性和無性起源兩種類型，共生起源算后一類。
生物共生現(xiàn)象十分普遍，共生不等于互利共生。自德巴里在德國博物學家與醫(yī)生大會上闡述“共生”現(xiàn)象以來，到20世紀初學者已經(jīng)將共生分為許多種類型，如偏利共生（commensalism），互利共生（mutualism），寄生（parasitism），菌藻共生（helotism），內部寄生性腐生（endoparasitic saprophytism）等。不過，這些劃分只是形式上的，對于說明共生關系的實質用處并不很大，也許對于進化的意識形態(tài)解釋有用。共生的重要一點在于，共同生活在一起，形成更高一層的生命系統(tǒng)。共生進化與生態(tài)系統(tǒng)進化有類似之處，內部都有依存關系，但前者的聯(lián)合、結合程度更密切，以至于難以劃分為出單個的個體和物種。
馬古利斯在讀研究生期間，發(fā)展了俄國共生學派的細胞共生起源理論。她翻閱舊書刊，關于細胞的共生起源，她主要查到了如下思想先驅：法明茨恩(Andrei Sergeevich Famintsyn, 1835～1918）：嘗試從植物中分離葉綠體并使其生長；梅里日可夫斯基：葉綠體源于藍綠藻；庫佐-波利延斯基(Boris M.Kozo-Polyansky, 1890～1957)：細胞的游動性源于共生。對早期的共生起源理論做出重要貢獻的還有法國學者波提爾（Paul Portier）和美國學者沃林（Ivan E.Wallin,1883～1969），后者使用了一個特別詞匯symbionticism，而其他學者從未采用過。沃林1965年投稿《科學》雜志，但被拒絕。
英語世界的大部分生物學家全面了解俄國學者關于共生起源的先驅工作是在哈金娜（Liya Nikolaevna Khakhina）俄文科學史研究著作（科學技術史研究所版權，蘇聯(lián)科學院出版社1979年）《共生起源的概念：對俄羅斯植物學家們研究的一項歷史性與批判性考察》（Concepts of Symbiogenesis:A Historical and Critical Study of the Research of Russian Botanists）1992年被譯成英文出版以后。馬古利斯不算在內，此書英譯本的出版與她的努力分不開，她是英譯本的編輯，并寫了生動的編輯導言。這是一部非常重要的科學史著作，可惜在國內都找不到。田松先生專門從美國為我購了一本，我才得以了解這段有趣的科學史、思想史細節(jié)。
此書英譯本前面有美國賓夕法尼亞大學科學史與科學社會學教授瓦西尼奇（AlexanderVucinich）撰寫的“序言”，馬古利斯和麥克門那敏（Mark McMenamin）寫的“編輯導言”。正文共有7章：共生起源作為進化論中的一個概念；有關共生在進化中重要性的早期思想：法明茨恩的工作；梅里日可夫斯基的共生起源假說；額蘭金（A.A.Elenkin,1875～1942）對共生起源概念的批評（他的批評推進了人們對共生起源的理解，實際上是“小罵大幫忙”）；庫佐波利延斯基對共生起源的貢獻；1920年代到1940年代人們對共生起源的態(tài)度；當代的共生起源概念。還有不到一頁半的“結論”。書后還有麥厄斯（Donna C.Mehos）寫的一個附錄“沃林和他的共生起源理論”。
早期“共生起源”學說基本上是由三位俄國植物學家提出的，他們三位在生物學界均有相當?shù)匚弧！氨M管波提爾在法國（1918）、皮蘭托尼（UmbertoPierantoni）在意大利（1948）、布希納（Paul Buchner）在德國（1965）均不同程度上同情共生作為進化新穎性的一種發(fā)生機制，但是這些人物在科學世界中并不擔任要職。而三位俄國人卻都是領袖人物?！保∕argulis and McMenamin 1992, p.xxi）其中梅里日可夫斯基是喀山大學（Kazan University）教授，喀山大學是僅次于莫斯科大學的名牌大學。而法明茨恩則是圣彼德堡植物生理學實驗室的創(chuàng)建者。按科學史家瓦西尼奇的說法，在俄國人們對共生起源價值的認識也非常緩慢。蘇聯(lián)出版的《蘇聯(lián)大百科全書》第1版對共生起源作為進化的一種機制完全持負面態(tài)度，第2版（1950年代）則從一般的共生詞條中刪除了有關共生起源的內容，第3版（1970年代）則有一強烈反彈，關于共生起源專設了一個條目。此條目認定上述三位俄國科學家為共生起源的先驅，并指出其當代偉大后繼者也有三位：俄國著名植物學家塔赫塔尖、美國的馬古利斯和英國的貝爾納（J.D.Bernal）。到了20世紀70年代末，隨著《共生起源的概念》（1979年）和《細胞進化中的共生》（馬古利斯著，英文1981年，俄文1983年）的出版，蘇聯(lián)科學界才廣泛重視并認可共生起源理論。（AlexanderVucinich 1992）
根據(jù)哈金娜的著作，共生起源研究的歷史可分為4個階段：
第一階段：1860年代到1907年，核心人物為法明茨恩和梅里日可夫斯基。這一階段的特點是只有孤立的實驗和理論探索。
第二階段：1905年到1920年代早期，核心人物還是法明茨恩和梅里日可夫斯基。這一階段的特點是，共生起源理論得到正式表述，也受到批評。
第三階段：1920年代到1930年代末，核心人物是庫佐-波利延斯基。他把自然選擇的概念與共生起源理論融合在一起。
1940年代到1950年代這20年是停滯期，共生起源理論沒有什么發(fā)展。
第四階段：1960年代－現(xiàn)在，此時已有眾多知名學者參與，共生起源理論得以在生物化學和分子生物學層面復興（Khakhina 1992, p.15）。
這其中主要涉及三位俄國植物學家（廣義的理解，他們研究的范圍不限于植物），三位對達爾文進化論的態(tài)度是一個特別值得關注的方面，實際上哈金娜已經(jīng)盡可能闡明他們各自的動機和后來人的看法。
法明茨恩并非想否定達爾文進化論，事實上他是俄國第一批擁護達爾文思想的生物學家之一，早在1874年他就在圣彼德堡大學發(fā)表演講“達爾文及其對生物學的影響”，高度評價了達爾文的思想。不過，他理解的達爾文的主要貢獻與我們今天的理解是不一樣的，甚至與同時代的其他科學家的理解也不同。在一起有關達爾文主義的爭論中，他還直接站出來捍衛(wèi)達爾文的學說。盡管如此，他還是發(fā)現(xiàn)達爾文的進化概念中有若干缺陷。正是為了克服達氏的缺陷，他才構造了新的想法，“最終達到把共生作為進化的一種機制的思想”（Khakhina 1992, p.30）。
法明茨恩把進化的變化分為兩種不同的類型：一類變化是保護生物適應外部條件，不展現(xiàn)結構復雜性的變化，一種變化是導致組織復雜性的增加或減少，從而容許生物走出其正常的限制。他稱前者為生物適應性的變化（changes of the plasticity of organisms）或“達爾文變化”，稱后者為進化變化（evolutionary changes）。現(xiàn)在我們知道，他的這種劃分并不很準確。達爾文的理論實際上也部分解釋了生物由簡單到復雜的變化過程。法明茨恩在這一點上是正確的：他證明達爾文自己并沒有設法提出一種進步理論（a theory of progress）。新達爾文主義明確反對“進步”說，但達爾文本人實際很含糊，有時他贊成進步性發(fā)展，有時又說沒有進步性發(fā)展。為了整合或者補充達爾文的進化思想，法明茨恩試圖發(fā)現(xiàn)一種進化因素，用它來滿意地說明生物由簡單到復雜的發(fā)展過程。有趣的是，法明茨恩試圖在“可理解性”、“行為理性”、“精神過程”等現(xiàn)象中尋找這種因素（Khakhina 1992, p.32），他因此走向支持某種版本的拉馬克主義，這當然是一種錯誤的觀念。他也因此受到基米爾雅捷夫（K.A.Timiryazev）的批評。有人因為法明茨恩的進化觀念有“心靈拉馬克主義”味道而把他劃定為反達爾文主義者，可能也不準確。
法明茨恩雖然一定程度誤解了達爾文進化論，但不能因此而稱他反達爾文。在1890年代的作品中，法明茨恩關于組織復雜性進化還堅持完全另外一種可能的解釋。他指出，復雜生物可能通過基本生物的聯(lián)合而成為集群，而它們的聚集最后變換成一個高階的實體。這一論題一開好像是順便說起的，而后來受到有關共生實驗結果的影響，最終變成了共生起源理論的基本概念（Khakhina 1992, p.33）。法明茨恩很自信，認為達爾文的想法只有間接證據(jù)，而他自己的想法得到了數(shù)據(jù)的直接證明。在他看來，地衣體系就是一個典型的證據(jù)，它表明地衣作為一個復合的活生物體，比作為構成部分的真菌和藻類的組合，更說得通。“地衣的綜合，是第一個觀察到的事實，它表明更復雜的植物可以通過由簡單個體之聯(lián)合與相互作用而形成”，而這無可反駁地證明了生物進化的理論（Khakhina 1992, p.33）。
法明茨恩的邏輯自然不同于我們今天的邏輯。他的邏輯是：先對達爾文的概念作獨特的理解（這并非故意的），對進化過程進行分類，指出達爾文思想的不足，設法彌補它，提出生物的進步性發(fā)展，把達爾文理論建立在更堅實的基礎上。在這一過程中，他得到了共生起源的概念。法明茨恩最終認為這種進化觀念是“一種新的科學理論”，能夠說明地球上的生命現(xiàn)象，并為未來的發(fā)展提供的基礎?？茖W史的有趣性之一在于，事后看，一個人的動機和自我評估，可能與他人的看法和事情的演化并不相符（科學史家、科學哲學家迪昂就是一個典型）；由正確的前提未必導出正確的結果，而由錯誤的前提也未必不能產(chǎn)出有價值的理論。自達爾文以來，進化論學者想創(chuàng)新是比較困難的，理清自己的創(chuàng)新意圖究竟是否超出了達爾文理論的潛在說明范圍，只能是后來的事情，而且也是有爭議的。間斷平衡學說也面臨這個問題，古爾德本人有時說自己超出了達爾文范式有時又不得不說還工作在達爾文范式之下。但設想一下，如果一開始學者就沒有勇氣試圖超越達爾文，他（她）的創(chuàng)新動力可能就不足，對達爾文理論的細化、擴展就很難進行；另一方面，如果以為達爾文的進化論已經(jīng)臻于完美，更不會主動發(fā)展新的進化理論，不會為進化論事業(yè)添磚加瓦。至于事后發(fā)現(xiàn)，創(chuàng)新也許并不那么突出，仍然沒有逃出達爾文的框架，那是另外一回事。有人說，敢于嘲笑哲學的才是真哲學，同樣，敢于嘲笑科學的才是真科學（這只是一種修辭，當然不意味著人們可以經(jīng)常蔑視科學成就）。
梅里日克夫斯基與法明茨恩作著平行的工作，他認為通過兩個或多個種系分類上不同的簡單的共生體集成，才意味著進化性變換的發(fā)生。1905年他首次表述了共生在進化中的角色，他用德文發(fā)表的論文《植物界色素細胞的本性與起源》與法氏的工作都是關于同于主題的創(chuàng)新性研究?，F(xiàn)有檔案顯示，梅氏知道法氏的工作，對其葉綠體本性的實驗研究很感興趣。他們之間也有一些通信，但兩人基本上獨立地創(chuàng)立自己的共生起源學說的。
一開始，梅氏的興趣在于形態(tài)發(fā)生和動物地理學問題，隨后他開始關注動物中的色素分布問題。他的研究范圍很廣，曾出版過《硅藻形態(tài)學》專著。在分析硅藻色素資料的時候，他確信植物中色素細胞的本性相當特別，它們原來是獨立生存的生命體，現(xiàn)在位于細胞質當中，但與細胞質不同。1906年他寫道：研究硅藻色素細胞，“開啟了一個特別的、新穎的、最令人不可思議的現(xiàn)象世界；在硅藻細胞中，我們遇見了像訪客一樣顯然獨立生存于細胞當中的生物，這些訪客按照自己的法則發(fā)育、自我分裂，其獨立性就像一般意義上生物獨立于周圍環(huán)境一樣”（Khakhina 1992, p.37）。
梅氏對達爾文以及海克爾進化論也不滿意，甚至認為它們已經(jīng)過時了，因為它們建立在陳舊的數(shù)據(jù)基礎之上，而新的數(shù)據(jù)要求有新進化理論。推測、自然哲學甚至唯心主義目的論的想法等等，都能在梅氏身上找到。在他身上凝聚了邏輯與浪漫兩種要素，這對他的創(chuàng)造性、高超的科學預見性都有幫助。
庫佐-波利延斯基是一位高超的植物學家、理論家，對植物的進化形態(tài)學和種系發(fā)生系統(tǒng)學有深入研究。出于解決系統(tǒng)學和植物形態(tài)學問題的目的，他精細描述了進化的一般定律，他出版的重要著作有《基本的生物發(fā)生定律：從植物學的觀點看》（1937）、《植物學中的擬態(tài)問題》（1939）、《植物種系發(fā)生定律與達爾文主義》（1940）。他的學術生涯一開始就定位于生物進化論，并且多年收集共生起源方面的資料。他發(fā)展出自己的方法來協(xié)調自然選擇理論與共生起源假說。他研究過植物中綠色質體的起源，注意到用漸近分化的思路無法解釋葉綠體的起源。他與法明茨恩一樣認為，支持葉綠體共生本性的決定性論證可能在于，在純粹培養(yǎng)的環(huán)境下它們可以生長。他甚至支持細胞核之共生細菌起源的想法。幸運的是，庫氏的思想并未受到科學家的批評，塔赫塔尖的解釋更有趣：當時共生起源假說本身被認為是不科學的奇談怪論。最終庫氏既保留了達爾文的教義，又強調了共生起源作為進化的一種要素的重要性。但前者是個更大的綱領，他反對共生是進化的驅動力的想法（自然選擇才是驅動力），他把共生起源放在達爾文主義的框架下做解釋。他認為，共生起源的普遍性不能被解釋成進化的一種普遍機制，不能等于同于自然選擇的影響。但他這樣做，1922年仍然受到柏格（L.S.Berg）的尖銳批評（Khakhina 1992, p.79）。
現(xiàn)在可以小結一下三位俄國學者對達爾文主義態(tài)度的激進程度：法明茨恩認為共生起源可以補充達爾文教義，梅里日克夫斯基認為共生起源理論與達爾文對物種起源和生物進化問題的解決是不同的，他走得似乎最遠。而庫佐-波利延斯基又大大地往回拉了一下，認為共生起源的概念與達爾文教義并不矛盾，而且可以置于達爾文原理之下（Khakhina 1992, p.79）。
庫氏似乎做了一件皆大歡喜的事情，開創(chuàng)了共生起源研究的新平臺、新階段。暫時皈依到達爾文主義的旗幟之下，有許多顯然的好處。至少關于共生起源的研究可以理所當然地列在“科學”的陣營中，以“科學”的名義進行下去。但是，共生起源說與達爾文主義到底是什么關系？兩者的關系的確十分微妙，有張有弛?，F(xiàn)在馬古利斯偶爾還用共生起源的事實和理論有意敲打、諷刺新達爾文主義。在馬古利斯看來，新達爾文主義者以“專業(yè)部落”的方式維持了很多不適宜的教條和“神圣知識”。新達爾文主義的成功包括三個方面：其經(jīng)驗解釋力；機智的辯護把戲；順應了現(xiàn)代性的社會背景。馬古利斯認為后者的作用不能忽視。
5.馬古利斯的連續(xù)內共生理論（SET）及其意義
一百多年來，對達爾文進化論作出片面的“斗爭常有理”之意識形態(tài)詮釋的人物，如果不是別有用心，也可能過多地強調了動物行為學的觀察結果，而動物學、動物行為學只是進化論所涉及的一部分內容。上述三位俄國學者中的前兩位梅里日可夫斯基和法明茨恩不太相信達爾文的自然選擇理論（后者則完全擁護自然選擇思想），三者都不同意對進化論只作生存斗爭方面的解釋。這也許不是偶然的，他們的研究對象、所得到的觀察資料不同于“高等”動物行為學給出的直觀暗示，他們對達爾文進化論表現(xiàn)出本能的謹慎態(tài)度，對其意識形態(tài)解釋更是不太相信。在這種意義上，跨學科研究、全方位的科學傳播可能有助于科學家及民眾超越偏見和固執(zhí)。
馬古利斯指出，進化論者和其他多數(shù)生物學家仍認為共生分析與進化分析之間有很大距離。在主要的關于進化的教科書中，共生被忽視或只是略微作了一下說明，只有兩本英語語言的教科書將共生作為它們的一個組成章節(jié)（馬古利斯，薩根1999,p.383）。共生起源作為一個進化論原理長期以來未被重視，部分是由于語言障礙，部分是由于人們不喜歡這種學說。馬古利斯和麥克門那敏在為俄文書《共生起源的概念》英譯本所撰寫的編輯導言中指出，共生起源學說的遭遇與地質學中的大陸漂移、板塊學說的情況有些類似，兩者發(fā)生的時間也大體接近。地質學的這場革命最終被人們確認?！肮采鹪吹挠^念必須整合到現(xiàn)代進化論中，就像板塊構造已經(jīng)成為當代地質學的核心組織概念一樣。因而，生物學，生命科學，也許要進行一場有著滑稽稱謂的‘后現(xiàn)代綜合’（postmodernist synthesis），此綜合承認由共生起源而來的進化之不連續(xù)本性。這樣的一場綜合將挑戰(zhàn)今天在講英語的進化論者中頗流行的標準的新達爾文觀念。”（Margulis and McMamin 1992, p.xxii）“后現(xiàn)代綜合”對“進化大綜合”或“新達爾文綜合”，真是一個有趣的修辭，也表現(xiàn)了馬古利斯的強烈反叛意識。
馬古利斯本人在1967年（當時用的名字是Sagan）和1970年闡述真核細胞起源（這與共生起源理論關系相當密切）和相關科學史時，竟然沒有提到上述三位俄國先驅的工作。馬古利斯1992年在編者腳注中解釋說，1975年列寧格勒植物學大會上經(jīng)塔赫塔尖的提示，她才注意到這一疏漏，隨后在1981年和1992年著述中都有彌補?！保▍⒁奒hakhina 1992, p.36腳注）估計不是有意忽視，而是英語世界不了解俄國人用俄文發(fā)表的成果。
馬古利斯和其學生發(fā)展了連續(xù)內共生理論（SerialEndosymbiotic Theory），對進化論科學和進化論的形而上學、意識形態(tài)產(chǎn)生了重大影響。在1964～1965年馬古利斯（當時為薩根的妻子，名字寫作Lynn Sagan）在前人工作的基礎上提出有核細胞起源于細菌共生。但當時這是一個異端學說，她的論文投稿被拒絕發(fā)表，手稿在經(jīng)歷了15次被拒之后終于發(fā)表在《理論生物學雜志》上。她將論文擴展了一部書，并且與學術出版社（Academic Press）簽了出版合同，但是交稿后，出版社默不做聲，一直不給出版，最后將書稿退給了她。1970年此書《真核細胞的起源》（Origin of Eukaryotic）終于由耶魯大學出版社出版。
據(jù)馬古利斯本人介紹，連續(xù)內共生理論包括４個主要步驟，經(jīng)過多年努力、爭取其中三個已經(jīng)大獲全勝，得到公認，部分內容已經(jīng)寫進了教科書。但對于第二步驟，人們仍然有不同的認識。
科學家早就發(fā)現(xiàn)細胞質中的細胞器線粒體和葉綠體有自己獨立的DNA，不同于細胞核中的DNA。這一事實暗示這些細胞器有另外的起源。
根據(jù)共生起源理論，細胞中的細胞器都起源于細菌。葉綠體與獨立生存的會光合作用的藻青菌有親緣關系，線粒體與獨立生存的有氧呼吸細菌有親緣關系。
在SET看來，生物進化的最主要過程是共生融合，而不是新達爾文主義聲稱的以基因中性突變加自然選擇為主導的普遍適用的緩慢漸變過程加上偶爾的快速變化。就進化過程的解釋，SET理論背景下的進化論更強調合作、共生，而新達爾文主義更強調自私、斗爭。
馬古利斯明確地諷刺過新達爾文主義的進化學說，“新達爾文主義，或者說‘現(xiàn)代綜合論’，是一個學派，從30年代開始，最初是在說英語國家的大學和學院里的生物學家中流行并持續(xù)至今?！保R古利斯，薩根,1999, p.343）“我認為，新達爾文主義的基本原則來源于機械主義的生物學世界觀，它們被作為真理信條來講授，并且要求研究生和年輕的教員宣誓效忠?！保R古利斯，薩根1999，p.346）
馬古利斯比科學哲學家更賣力地挖掘出一位曾被埋沒的偉大科學哲學家弗萊克（LudwickFleck）的理論，用來分析新達爾文主義流行的原因：“為什么新達爾文主義社會團體的成員主導著美國和其它說英語國家學術機構中的生物學科學活動呢？也許有許多原因，但根據(jù)弗萊克的觀點，原因是新達爾文主義的機械論的、非自創(chuàng)生的世界觀與我們主導文明的主要神話是完全一致的?！保R古利斯, 薩根1999，p.353）我們的文明的神話是什么？相信還原論、市場經(jīng)濟、自由競爭以及人類是最優(yōu)秀的。
共生理論和內共生起源理論的最大貢獻不在于否定了殘酷生存斗爭現(xiàn)象的普遍存在性，而在于正面肯定了合作、共生是真實存在的，也是常態(tài)，甚至在生命進化的歷程中可能起更大的作用。我們反對把一切還原為斗爭，也不支持把一切都還原為合作。兩個方面都是客觀存在的，都有相當?shù)钠毡樾?。但有一點是必須承認的，討論生物進化，必須先假定生態(tài)系統(tǒng)是存在的、沒有被斗爭過程完全破壞。
著名地質學家許靖華先生曾評論說：“《物種起源》一書發(fā)表后有百余年是充滿激烈斗爭和憂患的，人類經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)和許多極權主義的暴政。我深切地感到，愈是倡導優(yōu)越性、愈是想估量他人的價值、愈是想使我們的目標盡善盡美，就會造成更多的傷害。根據(jù)母親的老式箴言，或者根據(jù)我們從地球生命史中學到的更古老的格言，我相信人類必須真誠相處，不要假裝明了誰是適者，誰又不是適者。相反，我們倒應當對各種生命形式和滋養(yǎng)生命的各種方式采取兼容的態(tài)度。回顧長達數(shù)十億年的生命演化史，我感慨萬千?！保ㄔS靖華 1997，pp.316～317）
許先生似乎對達爾文不滿，其實主要是對達爾文理論的意識形態(tài)片面解釋不滿。如果不限定語境的話，“自然選擇”4個字（英文是兩個詞組成的詞組）可做N種解釋，這是不是達爾文永遠立于不敗之地的法寶呢？人類的一切惡行，是否都可以冠以“自然選擇”而逃避道德譴責呢？不是?！白匀贿x擇”需要精確定義，限制在一定范圍內加以解釋。否則，他人就不能指責許先生的如下說法：“作為科學家，我相信科學理論需要依據(jù)科學的資料及方法判斷，我判斷的結果發(fā)現(xiàn)天擇說絕非科學，只不過是一種社會偏見，而且是非常邪惡的偏見。它已經(jīng)嚴重地干擾了人類清醒地領悟生命歷史的能力，也影響了人們耐心相處的能力。”（許靖華 1997，p.28）我并不認為許先生無知、一點也不了解達爾文進化論；有限的科學結論無限上升為一種普遍適用的原理，不講條件地到處應用，本身就不符合自然科學的處事過程。試想一下，過去的一百多年，人類是否根據(jù)科學、根據(jù)某種想像的進化論（不管是誰的進化論，百姓通常把它理解為達爾文的進化論），而心灰意冷地默認，強權即真理，落后就該挨打？并非中國人以及世界上多數(shù)百姓天生喜愛殘酷的生存斗爭，而是某種在大眾媒體傳播的科學暗示了這一點，迫使人們接受這種強加的“必然性”。人們敢于懷疑科學嗎？與公眾相遇的是什么樣的科學？專業(yè)學術雜志中的科學不會直接面對公眾，必須是經(jīng)某些人闡釋的通俗的、簡化后的科學才能進入公眾視野。而這種科學天然具有“去與境化”的傾向，天然具有失真、誤導的可能性，如果人們還持有唯科學主義的觀念的話。達爾文是偉大的科學家，也算是不錯的公民，但公眾很少直接讀他的著作，很少能夠直接面對達爾文。
今天我們可以坦率地講，大自然并不提供斗爭常有理的“必然性”。動物行為與人類行為可能不同，動物進化可能與植物進化、細菌的進化不同。動物的行為本身也有多樣性，螞蟻的行為就不同于獅子的行為，人的行為也不同于它們兩者。只要人類能夠反思，人類就有希望，就會更理性地看待自己在大自然中所處的地位。許先生對現(xiàn)有進化論所作批評的表述也許不是很準確的，但我能理解他的用意。有關這件事我曾當面長時間請教過許先生，談了幾個小時，2006年4月在北京大學地空學院的文化節(jié)中我還專門訪談過他。巧合的是，我們都非常贊賞馬古利斯的偉大工作。他甚至說，在國內他經(jīng)常提到馬古利斯，但在場的聽眾似乎沒人知道此人，“而你是第一個了解馬古利斯的”。他還表示，非常愿意幫我們邀請馬古利斯到北京大學來講學。國內當然有不少人了解馬古利斯，一些教科書中也寫入了馬氏的工作，引用她的論文在科學界也常見，也許只是恰好沒有被許先生碰上吧。但國內學者基本是在自己的專業(yè)范圍內了解她?？鐚W科理解她的工作的含義，現(xiàn)在顯然沒有做到。在哲學、倫理層面理解、闡述馬古利斯的工作的意義，是現(xiàn)在要做的一項重要工作。
（節(jié)選自：劉華杰，《看得見的風景：博物學生存》，科學出版社，2007年，第148－175頁。）
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