自漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”之后，儒學(xué)便逐漸上升為社會的統(tǒng)治思想。至唐韓愈提出恢復(fù)孔孟道統(tǒng)后，儒學(xué)的影響更逐漸增大，其主張修、齊、治、平，提倡為王道政治服務(wù)的“入世精神”，也深刻影響于各家學(xué)說。東傳佛教在中國所走的道路，就留下了深刻的儒學(xué)印痕。
佛教在中國所發(fā)生的一個(gè)重要變化，就是由原來的注重出世，逐漸發(fā)展成既講出世，又講入世，主張既出世又入世，把出世與入世統(tǒng)一起來。當(dāng)然，這是一個(gè)漫長的過程，其間的變化也是逐步的、漸進(jìn)的，而且往往多是先從某一個(gè)局部、某一個(gè)側(cè)面開始，因此佛教的中國化（包括其由出世而入世的思想發(fā)展）表現(xiàn)出一種錯(cuò)綜復(fù)雜的過程。
佛教剛傳入中國時(shí)，其與中國傳統(tǒng)文化距離最大、對立最尖銳的，當(dāng)推其棄家離世的思想。在這方面，儒家對它的攻擊是不遺余力的，主張把它盡退天竺，或放歸桑梓，認(rèn)為它不應(yīng)在中國流傳。此一遭遇，使得傳入中國的佛教面臨這樣一種抉擇：或者墨守遺教盡遭擯棄，或者入鄉(xiāng)隨俗，對傳統(tǒng)的思想做某些改革，以求得自身的發(fā)展。中國佛教選擇了后一條道路。
首先，與印度佛教對于政治一般都持避而遠(yuǎn)之的態(tài)度不同，中國佛教在入世與出世問題上卻是另一番景象：中國佛教的許多名僧和宗派，常常根據(jù)佛經(jīng)所言“佛為一大事因緣出現(xiàn)于世”以及大乘佛教“慈悲普度”的精神，認(rèn)為佛教的根本宗旨不是為了自身的修行解脫，而是為了利他濟(jì)世、普度眾生。因此，中國佛教所宣揚(yáng)的，多是大乘菩薩精神，所謂“我不入地獄，誰入地獄”，“地獄未盡，誓不成佛，眾生度盡，方證菩提”。在此基礎(chǔ)上，中國佛教常把出世與入世統(tǒng)一起來，認(rèn)為只有把世間法做得停停當(dāng)當(dāng)，才能作為出世的資糧。以這種思想為基礎(chǔ)，中國歷史上許多佛教徒常大膽走出山林，投身社會，乃至涉足官場，過問政治。中國歷史上和尚過問政治的事不勝枚舉。早在東晉時(shí)期，名僧佛圖澄曾被石勒尊為“大和尚”，石勒的大將軍郭里略還拜他為師，“軍機(jī)要事，皆聽其言”（《高僧傳·佛圖澄傳》）；前秦之道安，也是苻堅(jiān)的政治顧問，征戰(zhàn)之事，苻堅(jiān)常與道安商量；前后秦之鳩摩羅什，更一度成為政壇上的風(fēng)云人物；南北朝時(shí)的釋慧琳，《南史》稱他“少出家，后為文帝所重”，后“遂參權(quán)要，朝廷大事，均與議焉”，故史上對他有“黑衣宰相”之稱；隋唐時(shí)期，幾個(gè)較有影響的佛教宗派創(chuàng)始人，都與當(dāng)朝皇帝關(guān)系密切，如智之與陳宣帝、陳文帝，玄奘之與唐太宗，法藏之與武則天，等等。
其次，與佛教東傳之初，佛教徒對于儒家“不忠”、“不孝”的指責(zé)多以“在家”“出家”、“方內(nèi)”“方外”及一些包含廣泛的所謂“大忠”、“大孝”來進(jìn)行辯釋不同，隋唐以后的佛教，也逐漸走上儒家的道路——逐步倫理化。例如，唐代及唐代以后的許多佛教徒已不談那種所包蓋廣的“大忠”、“大孝”，而是大談那種實(shí)實(shí)在在的仁義忠孝。唐初李師政在其《內(nèi)德論》中就說：“佛之為教也，勸臣以忠，勸子以孝，勸國以治，勸家以和。”唐代名僧百丈懷海始創(chuàng)，后歷代均有所損益的《百丈清規(guī)》更大講“忠”、“孝”：首二章“祝釐”、“報(bào)恩”講“忠”，次二章“報(bào)本”、“尊祖”講“孝”，完全仿效儒家口吻。宋之名僧契嵩所寫的《孝論》更把父母視為“天下三大本之一”。明代僧人所撰之《孝聞?wù)f》、《廣孝序》等文，也大談孝道，認(rèn)為，“世出世法，皆以孝順為宗”（《靈峰孝論》，卷四之二），“儒以孝為百行之首，佛以孝為至道之宗”（《靈峰孝論》，卷七之一），把作為儒家學(xué)說基礎(chǔ)的孝道視為佛教的根本宗旨之一，其儒學(xué)化、倫理化程度可見一斑。
隋唐之后的中國佛教在入世問題上的一個(gè)重要發(fā)展，是通過闡釋“治心”與“治世”的相互關(guān)系，把出世與入世統(tǒng)一起來。在這一點(diǎn)上，宋代名僧契嵩是一個(gè)很有代表性的佛教思想家。在《寂子解》中，契嵩說：
儒佛者，圣人之教也。其所出雖不同，而同歸乎治。儒者，圣人之大有為者也；佛者，圣人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心。治心者不接于事，不接于事則善善惡惡之志不可得而用也；治世者宜接于事，宜接于事賞善罰惡之禮不可不舉也。其心既治，謂之情性真正，情性真正則與夫禮儀所導(dǎo)而至之者不亦會乎？！
這段話的意思是說，儒佛二教雖然所出不同，但都是圣人之教，都以“治”為歸趣。所不同的是，儒是有為之學(xué)，旨在治世；佛乃無為之教，旨在治心。治心之佛教雖然不介入世俗之善善惡惡，但如果把世人之心治好了，其情性則真正淳厚。情性既真正淳厚，自然與儒家禮儀所要達(dá)到的目標(biāo)是一致的，這豈不是有益于治世嗎？
在調(diào)和、融合傳統(tǒng)佛教出世主義與儒家學(xué)說的入世精神方面，宋代天臺宗的孤山智圓表現(xiàn)得更為突出，下面擬著重對智圓這方面的思想進(jìn)行剖析，借以窺探宋元時(shí)期中國佛教如何融攝儒家學(xué)說的入世精神。
智圓自號中庸子，因“中庸”乃儒家經(jīng)典之名，又向來被視為儒家之思想和傳統(tǒng)術(shù)語，故有人問智圓：“中庸之義，其出于儒家者流，子浮圖子也，安剽竊而稱之耶？”此謂你是佛教徒，怎么剽竊儒家語以自號呢？智圓答曰：
夫儒釋者，言異而理貫也，莫不化民，俾遷善遠(yuǎn)惡也。儒者，飾身之教，故謂之外典也；釋者，修心之教，故謂之內(nèi)典也。惟身與心，則內(nèi)外別矣。生民，豈越于身心哉？非吾二教，何以化之乎！嘻！儒乎，釋乎，其共為表里乎?。ā吨杏棺觽鳌飞希?/p>
這段話的意思是說，儒學(xué)之與釋教，雖然言說不同，但道理是一致的，都是為了教化民眾，使之習(xí)善遠(yuǎn)惡。儒學(xué)乃修身之教，所以稱之為外典；佛教乃治心之教，故稱之為內(nèi)典。身與心雖然有內(nèi)外之別，但人之為人，豈能越乎身心之外？所以二教實(shí)正好互為表里。從這個(gè)意義上說，我智圓以儒家語為號又有什么不好呢？
智圓進(jìn)一步指出：
豈知夫非仲尼之教，則國無以治，家無以寧，身無以安。國不治，家不寧，身不安，釋氏之道何由而行哉！故吾修身以儒，治心以釋，拳拳服膺，罔敢懈慢，猶恐不至于道，況棄之乎！嗚呼！好儒以惡釋，貴釋以賤儒，豈能庶中庸乎？（《中庸子傳》上）
此說簡直把儒教作為釋教的基礎(chǔ)。如果沒有儒教，則不能治國、寧家、安身，既然國不能治，家不得寧，身無以安，那佛教以什么為依托呢？所以，他提倡用儒修身，以釋治心，拳拳服膺，不敢有絲毫懈怠，目的正在于至于理而達(dá)于道，怎么能說是放棄佛道呢？至于好儒而惡釋，或者貴釋而賤儒，二者都是違背中庸之道的。換句話說，他所以用“中庸”為號，就是表明他在儒釋之間采取了一種不偏不倚的“中庸”立場。
智圓更以佛教之“中道”說儒家之“中庸”。當(dāng)有人以“儒之明中庸也，吾聞之于《中庸》篇矣，釋之明中庸，未之聞也”為詰時(shí)，智圓說：“釋之言中庸者，龍樹所謂中道義也?！辈⒁苑鸾讨宦溆袩o，不蕩于空，不膠于有之中道義去說儒家“過猶不及”之中庸。最后，智圓說：“世之大病者，豈越乎執(zhí)儒釋以相誣”，“故吾以中庸自號以自正，俾無咎也”（同上）。這說明智圓是有意用“中庸”之號來使自己于儒釋之間持調(diào)和態(tài)度的。智圓對自己取號“中庸”的這一系列辯釋，基本上把他為什么要提倡佛儒交融及其在調(diào)和佛儒問題上的主要思想表述出來了。
趙宋一代的佛教界之所以強(qiáng)調(diào)佛教的“治世”功能，這與受儒家學(xué)說“入世精神”的影響是密切相關(guān)的。例如，就智圓本人而言，據(jù)《謝吳寺丞撰閑居編序書》記載：智圓“洎年邇升冠，頗好周孔書，將欲研幾極深，從有道者受學(xué)，而為落發(fā)之師拘束之，不獲從志。由是，杜門闃然，獨(dú)學(xué)無友，往往得五經(jīng)之書而自覽焉”。從這段記述看，智圓從小就頗好儒學(xué)，盡管受到其師的反對，未能實(shí)現(xiàn)對儒學(xué)“極深研幾”的愿望，但這并沒有妨礙他獨(dú)覽自學(xué)儒家經(jīng)典，乃至于對“周、孔、孟、荀”之書，往往“行披坐擁”，“雖無師之訓(xùn)教，無友之磋切”，也沒有妨礙他“準(zhǔn)的五經(jīng)，發(fā)明圣旨”（《謝吳寺丞撰閑居編序書》）。正是由于智圓對儒學(xué)不但好之，而且讀之，因此，在出、入世問題上深受儒學(xué)的影響，對儒學(xué)“修齊治平”的思想頗表贊賞，由之逐漸把儒學(xué)的“治世”思想納入自己的學(xué)說體系之中。
趙宋一代佛教的入世傾向，還表現(xiàn)在另外一個(gè)方面，即佛教的世俗化。在這一點(diǎn)上，宋代另一位著名禪師，即“看話禪”的倡導(dǎo)者大慧宗杲最具有代表性。沿著禪宗“運(yùn)水與搬柴，皆神通妙用”的道路，宗杲進(jìn)一步倡“喜時(shí)怒時(shí)，凈處穢處，妻兒聚頭處，與賓客相酬酢處，辦公家職事處，了私門婚嫁處，都是第一等做功夫，提撕警覺底時(shí)節(jié)”（《大慧普覺禪師語錄》上）。也就是說，世俗的一切事務(wù)，乃至人們的一切動作施為、語默動靜，皆是佛家的第一等做功夫處。更有特點(diǎn)的是，宗杲把佛教的世俗化與佛儒之交融聯(lián)系、統(tǒng)一起來。他說：“□地一下子，儒即釋，釋即儒；僧即俗，俗即僧；凡即圣，圣即凡?！保ā洞鹜魬?yīng)辰書》）在宗杲看來，佛儒、僧俗、凡圣之間，并不存在什么絕對的界限，在一定情況下，它們都是相攝互融的?；谶@一思想，宗杲反對把在家、出家，世俗、僧侶對立起來，贊揚(yáng)李邦產(chǎn)在“富貴叢中參得禪”，楊億雖身居翰林也參得禪，張商英做江西轉(zhuǎn)運(yùn)使仍參得禪。宗杲認(rèn)為，這種在世俗事務(wù)中參禪，比那些“終日鬼窟打坐”的默照禪師要強(qiáng)得多。
隨著佛教的儒學(xué)化和世俗化，趙宋一代出現(xiàn)了僧侶、禪師與士大夫相互交游、酬唱的局面。一方面，僧人多與士大夫交往，如大慧宗杲之與張九成，雪竇重顯之與曾會，首山省念之與王隨，佛印了元之與蘇軾，天衣義懷之與楊億，大覺懷璉之與王安石，黃龍祖心之與黃庭堅(jiān)等等；另一方面，士大夫參禪者更多，從上層官僚如王安石、楊億、富弼、李遵勖、楊杰、張商英等，到理學(xué)家如周敦頤、二程、朱熹、陸九淵，無一不熱衷于參禪或出入佛老。當(dāng)時(shí)的佛教界，僧侶們常常真乘法印與儒典并用；而在儒學(xué)界，士大夫們也多既深明世典，又通達(dá)釋教。佛儒之間雖然在某些個(gè)別問題上還有相互對立和相互排斥的現(xiàn)象，但從總體上說，確呈現(xiàn)出一種相互匯合、交融之局面。這種交融匯合從嚴(yán)格的意義上說甚至不限于儒佛二教，而是在當(dāng)時(shí)社會上處于主導(dǎo)地位的儒、釋、道三種思想潮流均加入了交匯之洪流，以至出現(xiàn)了諸如“紅花白藕青荷葉，三教原來是一家”等說法。
（節(jié)選自賴永海《佛學(xué)與儒學(xué)》，有刪節(jié)。）
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