人需要以哲學(xué)防惡于先
文｜漢娜·阿倫特（20世紀著名思想家、政治理論家）
要談思考（thinking）似乎有點突然，我覺得應(yīng)當給諸位說說這道理究竟何在。
幾年前，我在報導(dǎo)耶路撒冷艾希曼案的審理過程時，談到“惡的平庸性”，這既非理論用語，也非教條，而是十分具體的東西，大規(guī)模犯下的惡行，其根源無法追溯到作惡者身上任何敗德、病理現(xiàn)象或意識形態(tài)信念的殊性（particularity），而作惡者唯一的人格特質(zhì)可能是一種超乎尋常的淺薄。
不論行為多么殘暴駭人，這作惡者既非兇神亦非惡煞，在其過往的行為、以及受審時與受審之前警察問訊時的表現(xiàn)，唯一表現(xiàn)出來的具體特征，是完全負面的：不是愚蠢，而是一種奇怪、又相當真實的“思考無能”（inability to think）。
他身為最高戰(zhàn)犯，表現(xiàn)優(yōu)秀如同在納粹政府下?lián)摰慕巧辉诮邮芤惶淄耆煌囊?guī)則時，絲毫沒有困難。他知道他曾經(jīng)視為職責的東西，現(xiàn)在稱為罪行，他也接受這套新的判斷準則，猶如這只不過是另一種語言的規(guī)則。在他相當有限的固定詞庫中，他納入幾個新詞，只有當碰到?jīng)]有任何詞匯可以派上用場的情況時，他才感到全然無助，比如一個相當論異的情境：他必須在絞刑架下發(fā)言。他不得不求助于喪禮演說詞中所慣用的陳腔濫調(diào)，但那些話在他的情況是完完全全不適用，因為他不是生者，而是要上絞刑臺的人。試想被判處死刑——他一直都預(yù)期自己會被判死刑——最后應(yīng)該講什么話，他并沒有想到這簡單的事實，就像受審時的訊問與交叉訊問中，他的說詞前后矛盾、明顯牴觸，他卻一點不覺困惑，不受干擾。
陳腔濫調(diào)、固定用語、墨守約定俗成而標準化的表達與行為規(guī)約，都有一種社會所認可的功能，即保護我們不必去面對現(xiàn)實，不必面對所有事件與事實因其存在都會喚起吾人注意力、而要求我們?nèi)ニ伎嫉臓顩r。如果我們隨時都在回應(yīng)這種思考的要求，很快就會精疲力竭；艾希曼的不同只在于，他一點也沒察覺到有這種要求。
艾希曼在法庭上
這種全然欠缺思考力的情形，令我感興趣。在不只欠缺“基本動機”（如法律中所言），而是根本毫無動機、無任何具體利益或意愿在背后推動的清況下，作惡——不光是遺漏之罪（sin of omission），而是執(zhí)行之罪（sin of commission）——有可能嗎？不論我們?nèi)绾味x，所謂的悖德（wickedness），這種“使壞的決心”，難道不是作惡的必要條件嗎？我們的判斷能力，即分辨是非、美丑的能力，是取決于我們思想的能力嗎？無能思考，以及我們通常稱為良知的東西的徹底失靈，是同時發(fā)生的嗎？不得不問的問題是，思考活動本身，即不論具體內(nèi)容也不管事件結(jié)果，只單純檢視與反思恰好發(fā)生之事的習(xí)慣，這種活動的性質(zhì)有可能“限制”人們不去作惡嗎？（不論如何，良知conscience一字，只要它意味著“與自己一起、且由自己來認識，”就是指向這個方向，一種在每個思考過程中實現(xiàn)的知識。）最后，這些問題之所以如此迫切，咄咄逼人，不就是因為只有好人才會有壞意識來干擾，會意識到惡，而這在真正犯罪者身上卻很少見？這現(xiàn)象大家都知道，也令人相當警覺。好的意識并不存在，除非它是一種壞意識的欠缺。
這些是問題所在。換個方式用康德的話來說，在被所謂quaestio facti（事實問題）的現(xiàn)象所撞擊之后，亦即不管我愿不愿意、“使我擁有一個‘惡之平庸性’的概念”這樣的事實，我便不得不提出quaestio juris（法理問題），自問：“我憑什么擁有這個概念并利用它?！?/p>
提出“何為思考？”“何為惡？”的問題有其困難。這些名詞是屬于哲學(xué)或形上學(xué)，指的是一個早已惡名昭彰的研究領(lǐng)域。如果這問題只是由于實證主義或新實證主義的抨擊，我們或許不需要擔心。我們之所以難以提出“思考”與“惡”的問題，比較不是由于這種問題對他們反正“沒有意義”的人，而是因為那些受到?jīng)_擊的人。如同宗教的危機，是在神學(xué)家（而非沒有信仰的群眾）開始談?wù)摗吧系垡阉馈钡拿}時，危機才達于巔峰，而哲學(xué)和形上學(xué)危機的公開，是在哲學(xué)家自己開始宣稱哲學(xué)與形上學(xué)的終結(jié)時。這可能有好處；我相信會有好處，只要大家了解這些“終結(jié)”所指實為何意。
不是說上帝“死了”——不論從哪個方面來看，此言顯然荒謬——而是數(shù)千年來談?wù)撋系鄣姆绞讲辉儆姓f服力：不是地球自有人類以來就同時出現(xiàn)的古老問題變得“無意義”，而是問題被提出與回答的方式不再言之成理。
終結(jié)所指的是感覺（the sensual）與超感覺（the supersensual）的基本區(qū)別，以及至少和帕門尼德斯一樣古老的觀念，即任何不是由感官所接收的東西——上帝或存有（Being）或第一因（First Principle and Causes, archai）或理型——都比表象的東西更實在、更真、更有意義，那不只是超越感官認知，更是在感官世界之上。“已死”的東西不只是這種“永恒真理”的定位，更是這區(qū)分本身。同時，少數(shù)形上學(xué)的辯護者以逐漸高亢的聲音警告我們，此種發(fā)展所蘊含的虛無主義的危險；他們自己雖然很少提出，但有一個論證是有利于他們的：確實一旦超感覺的領(lǐng)域被拋棄，其對立面，也就是數(shù)世紀以來所理解的表象世界也等于毀滅了。仍為實證主義者所理解的感覺面，在超感覺死亡之后也將不存。
沒有人比尼采更清楚，他在《查拉圖斯特拉如是說》（Zarathustra）當中以詩意而形上學(xué)方式描述上帝之死，也因而在這個問題上引發(fā)無比的困惑。在《諸神的黃昏》（The Twilight of Idols）一個重要段落中，尼釆闡釋《查》書中“上帝”一詞的意思。那不過是形上學(xué)所理解之超感覺領(lǐng)域的一個象征；如今他以“真實世界”一詞取代“上帝”，并說：“我們解消了真實世界。留下的是什么？也許是可見的世界？喔不！廢除真實世界后，我們也連帶廢除了可見世界?！?/p>
上帝之“死”、形上學(xué)之死、哲學(xué)之死，以及連帶暗示的實證主義之死，這些現(xiàn)代說法可能是具有重大意義的事件，但畢竟都是思想事件，雖然與我們的思考方式最為密切相關(guān)，卻不涉及吾人的思考能力，即人是思考的存有這個單純的事實。我的意思是，除非被更急迫的生存需求所迫，人都會有一種傾向，甚至需求（康德的“理性需求”），要思考超越知識極限的東西，要去運用知性能力，運用腦力，而不只用它們來當認識和做事的工具而已。
吾人知的欲望，無論是來自實際必要性、理論的困惑，或純粹的好奇，可以透過達到欲想的目標而實現(xiàn)；但吾人對知識的饑渴或許會因為未知事物如此廣袤無涯而無法獲得止息，因此每個知識領(lǐng)域都會開啟另一個可知視域，這活動本身累積留下不斷增長的知識寶藏，為每個文明所保留、儲存，成為其世界的一部分。認識的活動不下于建造房屋，都是開創(chuàng)一個世界的活動。相反的，思的傾向或需求（need to think），即便不是由任何由來已久、無法回答的形上學(xué)“終極問題”所喚起，卻不會留下如此有形的東西，也無法因為“智者”給予所謂明確洞見而終結(jié)平息。思的需求只能透過思考來滿足，我昨天所擁有的思想將會滿足我今天的這個需求，只要我能將它們重新思考一番。
我們必須感謝康德對于思（thinking）與知（knowing）、理性（reason）與知性（intelligence）的區(qū)別——理性的沖動是去思考與理解，知性是欲求而且有能力獲得確定、可證實的知識?？档伦约合嘈?，超越知識極限之思考的需求，只是由古老的形上學(xué)問題如上帝、自由、不朽性所引發(fā)，他也“覺得有必要拒絕知識而為信仰留下空間”；如此，他已奠定了一種未來“系統(tǒng)性形上學(xué)”的基礎(chǔ)，作為“給后代的遺贈”。但這只顯示康德猶受限于形上學(xué)傳統(tǒng)，未曾完全了解他所做的，而他“給后代的遺贈”，變成對整個形上學(xué)體系之可能基礎(chǔ)的破壞。
思的能力與需求絕不受限于任何具體主題，比如理性所引起、但知道永遠無法被回答的問題。康德沒有“拒絕知識”，但將知與思分離，而他并不是為信仰留下空間，而是為思想留下空間。他確實如其嘗言，“消除了理性阻礙其自身的障礙?！?/p>
知與思的區(qū)別對我們這里的討論很重要。如果分辨是非的能力與思考能力有任何關(guān)系，那就是，我們必須能“要求”每個有理智的人加以運用，不論他多么博學(xué)或多么無知，多聰明或多愚蠢。有個常見的想法令康德感到困擾，即哲學(xué)只是屬于少數(shù)人的，他更感困擾的是此想法的道德意涵，在這方面，康德幾乎是唯一有此困擾的哲學(xué)家。他曾經(jīng)評道：“愚蠢是由悖德之心所引起的，”一個就其形式而言并不真確的陳述。無思考能力并非愚蠢；在極端聰明的人身上也可能出現(xiàn)無思考能力的情形，而悖德幾乎不是原因所在，即使僅因為缺乏思考能力及愚蠢都比悖德還常見。問題在于，引發(fā)巨大之惡并不必然需要悖德之心——悖德之心相對地罕見。因此，以康德的話來說，人需要以哲學(xué)，即作為思想能力的理性之運用，防惡于先。
這是很大的要求，即便我們假定并歡迎如哲學(xué)和形上學(xué)等學(xué)門的衰落，而這些學(xué)門從數(shù)世紀以來都壟斷了思考能力。思考的主要特征是它阻斷所有動作、所有日?；顒?，無論進行中的是那種活動或動作。不論兩個世界的理論謬誤為何，都是衍生自真實經(jīng)驗。確實，一旦開始思考，不論思考的問題為何，我們就會放下其他的事，而這其他的事，也不管為何，也都會打斷思考過程；有如切換至另一世界。廣義的inter homines esse（存于眾人之中）——與“活著”同義的拉丁文——當中的動作與存活，都會正面阻擋思考。梵樂希（Paul valéry）嘗如是說：我時而存在，時而思考。
與此狀況相關(guān)的事實是，思考總是處理不在場（absent）的對象，不為感官直接感知的東西。思想的對象總是再現(xiàn)物（representation），亦即實際上不在場的人事物，只出現(xiàn)在心中，經(jīng)由想像使它可透過意象出現(xiàn)在心靈中。換言之，在思考時，我脫離了表象世界，那舊有形上學(xué)的思考領(lǐng)域，即使我的思考處理的是感官交予的日常物件，而非如概念或觀念的不可見事物。若要思及某人，則此人必須不在你的感官接收范圍內(nèi)；只要和那人在一起，就不會去想他——雖然我們或許會同時收集印象，使之隨后成為思想的養(yǎng)分；想起某個在場的人，意味著偷偷將自己抽離，有若那人已不在該處。
奧古斯丁似乎暗示理性可以觸及完全不在場的東西，只因為，借由想像及其再現(xiàn)物，心靈知道如何呈現(xiàn)不在場的東西，以及如何在記憶中，亦即在思想中，處理這種不在場。
以上的說明或可指出何以思考、對意義的追求——而非科學(xué)家為知識而知識的渴索——會令人感覺“不自然”，好像當人開始思考時，就是從事某種與人類境況相反的活動。如此的思考，就像海德格曾形容的，是“不合常序”（out of order），不只是對非常事件或現(xiàn)象或古老形上學(xué)問題的思考，也是每一種不為知識服務(wù)、也不為實用目的所引導(dǎo)的反思——否則的話，思考就變成知識的仆婢、別有用心之目的的工具。當然，奇特的是，總有人會選擇bios theōrvētikos（思考的生活）作為其生活方式，但這論點不能反駁此類活動“不合常序”之說。哲學(xué)史告訴我們非常多關(guān)于思考之對象，而很少關(guān)于思考活動本身，而整個哲學(xué)史則被人的常識與人之思考能力兩者的鬩墻之爭所穿割——前者是人類最高的感官，第六感，將五種感官統(tǒng)合到一個共同世界，使我們能于其中辨識方向，而后者使人能隨意將自己抽離出這世界。
這種能力對于一般事件過程“無有大用”，其結(jié)果也不確定、不可證實；不只如此，它也有自我毀滅的傾向。康德在身后出版的筆記中寫道：“純粹理性的運用若證明了某事，之后就不應(yīng)該受到懷疑，需被當作充分的公理——這條規(guī)則我不贊同；”以及“以下這個意見我也不同意……即一旦確信某事之后，就不應(yīng)再懷疑。在純粹哲學(xué)中這是不可能的。吾人之心對此有天生的反感?！庇纱怂坪蹩梢哉f，思想活動如同潘妮洛普的紗巾：每天早上都將前一晚完成的部分拆解。
容我總結(jié)三個主要命題，以便重申問題所在，即思考能力或此能力之欠缺與惡之問題的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。
首先，若此關(guān)聯(lián)真存在，則思考能力有別于對知識的渴望，必須是人人皆得而有之；不可能是少數(shù)人的特權(quán)。
其次，如果康德是對的，思想的能力對于接受自己思考的結(jié)果作為“充分公理”有“天生的反感，”那我們就無法期待思考活動會產(chǎn)生任何道德命題或誡律，更無對于善惡的新定義或所謂最終的定義。
第三，如果思考真是處理不可見事物，則思考是不合常序的，因為我們通常是在表象的世界中移動，其中最極端的去除表象（dis appearance）的經(jīng)驗就是死亡。一般認為處理未顯形事物的天賦要付出代價——這代價是使思想者或詩人不復(fù)可見有形世界。試想荷馬，上帝給予他神性天賦，卻令他失明；試想柏拉圖《費多篇》，從事哲學(xué)的人對于那些不從事哲學(xué)的多數(shù)而言，仿佛是追逐死亡的人。試想斯多葛學(xué)派的建立者芝諾，他求問神論，應(yīng)該如何才能得到最佳的生命，得到的回答是：“呈現(xiàn)死者的形色?！?/p>
問題因此不可避免：與我們居住其間的世界相關(guān)之事，何以會出自如此一樁毫無成果的工作？答案，如果有的話，只能來自思考活動，來自活動的進行，意指我們必須探查經(jīng)驗而非學(xué)理。去哪里找這些經(jīng)驗?zāi)?？我們要求其思考的“凡夫俗子”并不寫書；他們有更重要的事要關(guān)照。而少數(shù)康德曾稱的“專業(yè)思考者”，從未特別急于書寫這經(jīng)驗本身，或許因為他們知道，思考就其本質(zhì)而言是無成果可言的工作。他們討論學(xué)理教條的書，不可避免有部分是著眼于那多數(shù)人而寫就的，他們希望看到結(jié)論，而不在乎區(qū)別知與思、真理和意義?！皩I(yè)思考者”的學(xué)說構(gòu)成哲學(xué)與形上學(xué)的傳統(tǒng)，但我們不知道其中多少人曾懷疑過他們提出之學(xué)說結(jié)果的有效性，甚至懷疑他們得出的結(jié)果是不是有意義。我們只知道柏拉圖（《第七封信》）以極莊嚴的方式否認別人聲稱是他的學(xué)說的東西：
與我相關(guān)的題目，沒有人會知道什么，因為沒有關(guān)于此的書寫，未來也不會存在這種東西。書寫這類事的人一無所知；他們甚至不認識自己。這類東西不可能如同對于可以學(xué)習(xí)的事物那樣，化為文字。因此，任何擁有思考能力（nous）、因而知道文字弱點的人，絕不會冒險著述思想，遑論將之放入像書信這樣沒有彈性的形式?！驹ⅲ哼@段文字改寫自《第七封信》（Seventh Letter 341b-343a）】
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