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主持人語(yǔ)

任何一門學(xué)科的發(fā)展都是承繼前賢、后啟新銳的結(jié)果，而新銳理論的建構(gòu)又大多是建立在梳理經(jīng)典研究的基礎(chǔ)之上的。因而，探討經(jīng)典研究范式在當(dāng)代的適用性，并追索由此關(guān)聯(lián)出的在進(jìn)行范式的沿用、轉(zhuǎn)換、甚至重構(gòu)時(shí)必須予以深思的學(xué)科認(rèn)知問(wèn)題。

——專欄主持人：康麗教授

主持人介紹

康麗，法學(xué)博士（民俗學(xué)），北京師范大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，北京師范大學(xué)民俗文化普查與研究中心主任，河北大學(xué)燕趙文化高等研究院特聘教授。

作者介紹

朱林，湖北恩施人，土家族，山東大學(xué)文學(xué)院助理研究員，先后就讀于西北民族大學(xué)、四川大學(xué)、南開(kāi)大學(xué)，2021年獲文學(xué)博士學(xué)位。主要研究方向?yàn)槊耖g文學(xué)、少數(shù)民族文學(xué)，主持國(guó)社科基金后期資助項(xiàng)目1項(xiàng)，于《民族文學(xué)研究》《文藝爭(zhēng)鳴》《內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)》等刊物發(fā)表CSSCI核心論文10余篇，近年致力于王昭君傳說(shuō)研究。

民間傳說(shuō)的本土化和區(qū)域互動(dòng)

——以湖北省興山縣王昭君傳說(shuō)為中心

【內(nèi)容提要】區(qū)域互動(dòng)是民間傳說(shuō)普遍存在的現(xiàn)象，它基于本土化講述，體現(xiàn)為不同區(qū)域的傳說(shuō)在文本上的關(guān)聯(lián)。以湖北興山王昭君傳說(shuō)為中心，并關(guān)注內(nèi)蒙古、山西的同主題傳說(shuō)，可以發(fā)現(xiàn)王昭君傳說(shuō)的區(qū)域互動(dòng)涉及南北兩個(gè)傳說(shuō)圈，體現(xiàn)為相似、互文、接續(xù)三種類型。區(qū)域互動(dòng)的內(nèi)在機(jī)制包括邏輯和情感兩方面。在意義邏輯上，傳說(shuō)有意義共現(xiàn)的能力，情節(jié)的指示性能夠形成完整的敘事。在情感關(guān)聯(lián)方面，傳說(shuō)的擬親屬關(guān)系和家國(guó)同構(gòu)模式既能形成地域認(rèn)同，又能構(gòu)建民族情感共同體。區(qū)域互動(dòng)連接了民間傳說(shuō)的地方性與公共性，其文化共享的特點(diǎn)能夠?yàn)榻沂久耖g傳說(shuō)由地域認(rèn)同向共同體意識(shí)的生成轉(zhuǎn)化提供一種路徑。

【關(guān)鍵詞】王昭君傳說(shuō)；本土化；區(qū)域互動(dòng)；情節(jié)基干

在民間傳說(shuō)研究的學(xué)理路徑中，類型學(xué)與本土化可視為研究展開(kāi)的兩端，一端重視民間傳說(shuō)的普遍模式和結(jié)構(gòu)，一端重視在特殊的歷史、地理、社會(huì)條件下民間傳說(shuō)可能存在的變異。在共時(shí)性的故事形態(tài)學(xué)運(yùn)用于傳說(shuō)研究以前，顧頡剛開(kāi)創(chuàng)的歷史層累研究得到了長(zhǎng)足發(fā)展，后來(lái)他又將傳說(shuō)的地理分布納入進(jìn)來(lái)，形成了傳說(shuō)的歷史和地理兩套系統(tǒng)。其實(shí)，故事形態(tài)學(xué)與歷史層累研究存在一個(gè)共同點(diǎn)，即尋找傳說(shuō)的主題、模式、結(jié)構(gòu)及其變異。與此不同的是“本土化”（localization），強(qiáng)調(diào)立足本土的文化和身份差異。在應(yīng)對(duì)全球化的浪潮中，它特別強(qiáng)調(diào)母語(yǔ)文化、民族文化、地方文化的價(jià)值。對(duì)民間口頭講述而言，本土化注重特定的地域和社會(huì)條件下出現(xiàn)的思維意識(shí)、表述實(shí)踐、身份觀念等。本土化與公共性相對(duì)，又能相互轉(zhuǎn)化。

然而，民間傳說(shuō)研究在類型學(xué)與本土化兩種路徑之間依然存在不足，表現(xiàn)為強(qiáng)調(diào)二者的分歧和差異多于融通和轉(zhuǎn)化。傳說(shuō)如何由差異化的本土講述形成一種類型，類型又如何影響差異化的講述？為此，本文引入“區(qū)域互動(dòng)”的概念，將區(qū)域互動(dòng)作為聯(lián)系本土化與類型學(xué)的橋梁。區(qū)域互動(dòng)是很多傳說(shuō)在流傳過(guò)程中存在的特點(diǎn)，例如河南汝南縣馬鄉(xiāng)鎮(zhèn)流傳的梁祝傳說(shuō)，在當(dāng)?shù)毓嬗辛呵f、祝莊和馬莊；而陳泳超考察的山西洪洞“接姑姑迎娘娘”儀式在全國(guó)范圍內(nèi)又可作為堯女娥皇女英傳說(shuō)的異文，其中晉南洪洞堯女傳說(shuō)講述堯?qū)⒍匏礊槠?，陜西蒲城縣講述二女變?yōu)槭ツ?，湖南湘江地區(qū)講述二女嫁舜后去南方尋夫?？梢?jiàn)，傳說(shuō)的跨區(qū)域講述往往存在著互動(dòng)性和接續(xù)性。

王昭君傳說(shuō)基于“昭君出塞”的歷史事實(shí)，經(jīng)過(guò)兩千多年的流傳變異，在國(guó)內(nèi)外產(chǎn)生廣泛影響。王昭君傳說(shuō)流傳在湖北、內(nèi)蒙古、山西、陜西、山東等地，以湖北興山地區(qū)為中心地之一。在國(guó)外，明清之際王昭君傳說(shuō)就在日本、越南廣泛流傳。中華人民共和國(guó)成立以來(lái)，在新的歷史語(yǔ)境下王昭君為民族團(tuán)結(jié)做出的貢獻(xiàn)得到凸顯。20世紀(jì)80年代以來(lái)，王昭君傳說(shuō)得到民間文化工作者的大規(guī)模搜集。目前，王昭君傳說(shuō)已被列入第二批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項(xiàng)目名錄。湖北興山縣的圍鼓、五句子歌、薅草鑼鼓歌也延續(xù)、傳承了這一民間傳說(shuō)的主題。

一、王昭君傳說(shuō)的本土化

自20世紀(jì)80年代以來(lái)，王昭君傳說(shuō)得到較全面的搜集，主要有吳一虹、吳碧云編《王昭君傳說(shuō)》（32篇），馮駿祥主編《王昭君傳奇故事》（83 篇），鄒志斌與蔡長(zhǎng)明主編《昭君文化叢書·傳說(shuō)卷》（54 篇）等。王昭君傳說(shuō)的本土化講述既繼承了“昭君出塞”的敘事傳統(tǒng)，同時(shí)又溢出了它的講述框架，充分體現(xiàn)出地方性特點(diǎn)。在論述傳說(shuō)的地方性特點(diǎn)時(shí)，陳泳超形象地說(shuō)“地方之內(nèi)還有地方”。這啟發(fā)我們，地方并不是一個(gè)確切的范圍，而是代表了對(duì)差異化的訴求，甚至能夠代表某一講述傳統(tǒng)的民眾也是本土化講述的主體。不過(guò)，就慣常的認(rèn)知而言，村落依然是本土化的主要區(qū)分單元。

進(jìn)入興山縣沿香溪河向北而行，當(dāng)?shù)仃惣覟炒濉毱捍澹ń裾丫澹?、七連坪村都流傳著王昭君傳說(shuō)。寶坪村是目前興山地區(qū)王昭君傳說(shuō)最集中的區(qū)域，它位于香溪河兩大支流的交匯處，地勢(shì)開(kāi)闊，兩岸景色宜人。這里流傳著王昭君自小生活起居的傳說(shuō)，如《楠木井》《望月樓》《梳妝臺(tái)》《紫竹苑》《琵琶橋》等，屬于典型的地方風(fēng)物傳說(shuō)。寶坪村還建有昭君紀(jì)念館，分上下兩院，1983年對(duì)外開(kāi)放。據(jù)當(dāng)?shù)匚氖穼＜也涕L(zhǎng)明介紹，20世紀(jì)80年代初正是當(dāng)?shù)貜?fù)興昭君文化的時(shí)候，寶坪村發(fā)動(dòng)群眾大講昭君傳說(shuō)，并由縣委宣傳部門組織專人記錄，于是大批傳說(shuō)被整理出來(lái)，寶坪村也改名為昭君村。

王昭君圖

陳家灣村位于興山縣原縣城高陽(yáng)鎮(zhèn)南面的半山腰上，寶坪村的南面，下臨香溪，水運(yùn)便利。陳家灣村的講述集中于昭君離鄉(xiāng)的過(guò)程，如《上馬臺(tái)·下馬礅》《珍珠潭》《香溪免潮》《繡鞋洞》《大禮溪·小禮溪》等。陳家灣村的昭君傳說(shuō)具有較強(qiáng)的系統(tǒng)性，當(dāng)?shù)亓鱾髦环N說(shuō)法：相傳昭君出塞和親之前，漢元帝答應(yīng)她回故鄉(xiāng)與父母鄉(xiāng)親告別。因此，陳家灣村很多傳說(shuō)的情節(jié)發(fā)生時(shí)間都集中在昭君省親離鄉(xiāng)的這一天。村前向南分別是珍珠潭、繡鞋洞、大禮溪、小禮溪、泗湘溪，昭君行船每到一處就留下一個(gè)惜別主題的傳說(shuō)。近年來(lái)在鄉(xiāng)村振興的背景下，陳家灣村開(kāi)發(fā)了“昭君別院”，充分利用了當(dāng)?shù)卣丫x鄉(xiāng)的傳說(shuō)。陳家灣村主任陳學(xué)新說(shuō)：“現(xiàn)在建設(shè)的昭君別院不是昭君另外的生活場(chǎng)地，它是別鄉(xiāng)的意思，王昭君在這里別鄉(xiāng)的?！?/p>

七連坪在興山縣西部的南陽(yáng)鎮(zhèn)百羊寨，在三個(gè)村落中位于最北，距香溪干流也較遠(yuǎn)，不是昭君傳說(shuō)的核心講述區(qū)。七連坪的昭君傳說(shuō)主要講王昭君因?yàn)楦赣H被人暗殺，自小被過(guò)繼給叔叔，叔叔將她從七連坪帶到寶坪，昭君的母親殷氏死后葬于七連坪。筆者得知，如今七連坪和寶坪確實(shí)有較多王姓居民，他們有相同的行輩字派，出自同一宗族，但是這些王氏宗族可能是明清時(shí)期由外地遷入，與王昭君的關(guān)系是地方常見(jiàn)的“追認(rèn)”想象。此外，七連坪還曾流傳一個(gè)說(shuō)法，就是昭君先后嫁于父子兩代汗王，這被認(rèn)為是一件羞恥的事，所以在當(dāng)?shù)亍罢丫锬锖停ā暗湣保┍鞭痹橇R人的話。傳說(shuō)誰(shuí)家若生了面容姣好的姑娘，會(huì)將其容貌灼傷，白居易在《過(guò)昭君村》詩(shī)中也說(shuō)“至今村女面，燒灼成瘢痕”，但是這一說(shuō)法如今已很少被提起。

不同村落的差異化講述少不了對(duì)符號(hào)資源的爭(zhēng)奪，這一點(diǎn)在陳家灣村、寶坪村、七連坪村集中于王昭君的出生地之爭(zhēng)。由于有大量傳說(shuō)講述王昭君曾在寶坪村生活，昭君紀(jì)念館也落址于此，寶坪村通常被認(rèn)為是王昭君的出生地。但是，王昭君的出生地也有傳說(shuō)認(rèn)為是七連坪村或陳家灣村，如《（同治）興山縣志》記載：“七連坪，明妃生處?！标惣覟炒逡灿泻芏嘧C據(jù)，南宋范成大在《吳船錄》中說(shuō)：“屬邑興山縣，王嬙生焉，今有昭君臺(tái)、香溪尚存，城南二里有明妃廟?！爆F(xiàn)今的昭君臺(tái)就立在陳家灣村后面的妃臺(tái)山上，于20世紀(jì)80年代復(fù)建?！叮ㄍ危┡d山縣志》“圖志”還將“昭君村”明確標(biāo)注在縣南一里的地方，即今陳家灣處。

昭君紀(jì)念館

那么，當(dāng)今陳家灣村何以失去了其傳統(tǒng)地位呢？據(jù)蔡長(zhǎng)明介紹，在1980年為修建昭君紀(jì)念館選址時(shí)，陳家灣村本來(lái)是最理想的地點(diǎn)?！叭欢惣覟匙∮卸俣嗖宿r(nóng)，屋連屋界連界，若要建館，就得移民?？h委、縣政府考慮搬遷任務(wù)大，資金短缺，只好另打主意，將王昭君紀(jì)念館建到了縣城西去七里地的寶坪村。寶坪荒地較多，地價(jià)便宜，無(wú)移民任務(wù)，一項(xiàng)重大的歷史決策就這么塵埃落定?！?/p>

橫向比較不同村落的差異化講述之后，我們還要注意縱向不同層級(jí)的文學(xué)傳統(tǒng)在地方的影響?？v向的層級(jí)指精英文學(xué)、通俗文學(xué)以及地方敘事之間的互動(dòng)。在興山地區(qū)，以小說(shuō)《雙鳳奇緣》為代表的通俗文學(xué)對(duì)地方敘事影響深遠(yuǎn)?！峨p鳳奇緣》又名《昭君傳》，成書于清代中晚期，作者雪樵主人，全書共八十回，敘述昭君和番、賽昭君征番等情節(jié)?！峨p鳳奇緣》是昭君主題通俗文學(xué)傳統(tǒng)發(fā)展到晚近的代表性作品，小說(shuō)中多兵戈戰(zhàn)陣、神仙妖術(shù)，雜糅了人情世態(tài)、歷史演義和神怪傳說(shuō)，甚至將李廣、李陵等漢武帝時(shí)期的人物拉扯到漢元帝一朝，但就是這樣一本講史類小說(shuō)特別符合民間傳唱的趣味。

受《雙鳳奇緣》的影響，興山及其附近的秭歸、神龍架、巴東等地區(qū)流傳著名為《昭君和番》的民間唱本，該唱本約有三四種不同的抄本，但情節(jié)都是對(duì)《雙鳳奇緣》的韻文體改編。以興山縣2015年搜集整理的民間唱本為例，開(kāi)頭就講“閑下無(wú)事談古今，雙鳳奇緣一段情，前人傳于后人聽(tīng)”，唱本沿襲了小說(shuō)中王昭君生于越州的說(shuō)法，父親王忠，母親姚氏，情節(jié)內(nèi)容尚未本土化。盡管如此，我們還是不能忽視《雙鳳奇緣》和《昭君和番》在興山民間的影響。筆者采訪時(shí)年78歲的萬(wàn)郊綱，他表示他所講述的王昭君傳說(shuō)就是基于《雙鳳奇緣》，而且他的師傅萬(wàn)尚進(jìn)還有一本基于《雙鳳奇緣》的《王昭君傳》，經(jīng)常被人借閱，由此可見(jiàn)《雙鳳奇緣》在興山流傳接受的情形。

針對(duì)上文介紹的村落差異化講述，寶坪村更多受到《雙鳳奇緣》等通俗文學(xué)的影響。蔡長(zhǎng)明介紹：“到寶坪后，搞的完全是《雙鳳奇緣》，也就是《昭君和番》，興山縣很多流傳的就是這個(gè)版本?！倍以诼糜谓?jīng)濟(jì)的推動(dòng)下，當(dāng)?shù)馗墙柚ㄋ孜膶W(xué)傳統(tǒng)串聯(lián)地方敘事，構(gòu)成內(nèi)外聯(lián)動(dòng)的當(dāng)代講述。以昭君紀(jì)念館的解說(shuō)詞為例，彩塑展廳設(shè)昭君浣紗、昭君別鄉(xiāng)、臨辭大會(huì)、昭君出塞、草原盛會(huì)五個(gè)板塊，前兩個(gè)板塊的解說(shuō)取材于地方傳說(shuō)，后三個(gè)板塊的解說(shuō)則吸納了《后漢書·南匈奴列傳》《琴操》《西京雜記》以及變文、小說(shuō)等內(nèi)容。不過(guò)，在當(dāng)代的地方敘事中，昭君出塞有一個(gè)積極的結(jié)尾，即王昭君是為民族團(tuán)結(jié)做出貢獻(xiàn)的人物。

二、王昭君傳說(shuō)的區(qū)域互動(dòng)

民間傳說(shuō)的區(qū)域互動(dòng)是指不同區(qū)域的傳說(shuō)在文本上的關(guān)聯(lián)。王昭君傳說(shuō)的區(qū)域互動(dòng)涉及或近或遠(yuǎn)的范圍，近則圍繞幾個(gè)村落之間的講述，遠(yuǎn)則包括南北不同的傳說(shuō)圈。王昭君傳說(shuō)的南方傳說(shuō)圈以興山昭君故里為中心，涉及秭歸、巫山、巴東等地；北方傳說(shuō)圈以內(nèi)蒙古呼和浩特為中心，另外還包括山西左云、山東菏澤、陜西神木等，相對(duì)比較分散。

在上文介紹的湖北興山地區(qū)的本土化講述中，寶坪、陳家灣、七連坪的傳說(shuō)似乎存在一種意義的“分工”：寶坪村的講述主要是關(guān)于王昭君的日常生活，這離不開(kāi)近代政治導(dǎo)向、市場(chǎng)導(dǎo)向、原生話語(yǔ)等多種力量的交織塑造；七連坪村講述了昭君的身世前傳，維系了該村與寶坪村的家族祖先記憶；陳家灣村的講述集中于昭君離鄉(xiāng)的過(guò)程，體系性強(qiáng)，前后連貫。如果我們把寶坪村的講述比喻為河的中游，那么七連坪村和陳家灣村分別相當(dāng)于傳說(shuō)的上游和下游。

在更大的范圍，王昭君傳說(shuō)的區(qū)域互動(dòng)涉及南北兩大傳說(shuō)圈。昭君傳說(shuō)大范圍的互動(dòng)早已被學(xué)者關(guān)注，20世紀(jì)80年代，烏丙安在《論中國(guó)風(fēng)物傳說(shuō)圈》一文中提到：“昭君的風(fēng)物傳說(shuō)，也主要集中在湖北省興山縣昭君故里和內(nèi)蒙古呼和浩特的昭君墓兩地。前者以表現(xiàn)昭君出塞前的生活傳說(shuō)為主，后者以表現(xiàn)出塞和親的故事為主，前后銜接，互為補(bǔ)充，構(gòu)成了昭君的連續(xù)性傳說(shuō)?！苯鼇?lái)又有學(xué)者提出：“昭君傳說(shuō)作為各民族共享共有的文化符號(hào)，不僅體現(xiàn)在多地區(qū)、多民族都有分布，還體現(xiàn)在同一傳說(shuō)在跨地域和跨民族間的相同性?！?/p>

昭君傳說(shuō)具有區(qū)域互動(dòng)的內(nèi)在特性，同時(shí)也不排除時(shí)代因素的影響。中華人民共和國(guó)成立以來(lái)，民族團(tuán)結(jié)政策深刻影響了王昭君傳說(shuō)的講述。20世紀(jì)60年代初，周恩來(lái)就“昭君出塞”的史實(shí)給曹禺提出書寫民族團(tuán)結(jié)的任務(wù)。1963年，董必武為昭君墓題下了“昭君自有千秋在，胡漢和親識(shí)見(jiàn)高”的名句。翦伯贊也不斷論證“昭君出塞”是民族友好的歷史事件。影響所及，在新時(shí)期以來(lái)的王昭君傳說(shuō)講述中，王昭君繼續(xù)被塑造為民族友好使者。

無(wú)論在地方視野還是全國(guó)范圍，王昭君傳說(shuō)的區(qū)域互動(dòng)有一點(diǎn)不能被忽視，即區(qū)域互動(dòng)離不開(kāi)傳說(shuō)的情節(jié)基干。筆者從文獻(xiàn)記載和民間講述梳理出王昭君傳說(shuō)的主要情節(jié)：昭君家世—畫工丑圖—宮中遇冷—面見(jiàn)君王—昭君和番—結(jié)局。但是，在此主要情節(jié)中，從“畫工丑圖”到“昭君和番”的情節(jié)基干并沒(méi)有直接顯現(xiàn)在民間傳說(shuō)中，而是構(gòu)成了民間傳說(shuō)的潛文本。筆者曾問(wèn)萬(wàn)郊綱老人王昭君進(jìn)宮之后的事，他回答“進(jìn)宮之后這就很少，她去的時(shí)候朝廷里來(lái)了一班選妃的，在陳家灣住了接近幾個(gè)月”，接著便過(guò)渡到當(dāng)?shù)氐闹v述中。

盡管如此，本土化講述和區(qū)域互動(dòng)依然離不開(kāi)情節(jié)基干的支撐。我們可以梳理王昭君傳說(shuō)情節(jié)單元“完型化”的過(guò)程，觀察當(dāng)代講述在情節(jié)基干上的位置。昭君出塞的事跡最早記載于《漢書》。在唐以前，《琴操》《西京雜記》《后漢書》等已經(jīng)孕育了一些重要情節(jié)。唐代以后，俗文學(xué)傳統(tǒng)奠定了王昭君傳說(shuō)的情節(jié)基干。下表將呈現(xiàn)關(guān)鍵性的文本在傳說(shuō)流變中的意義。

表一王昭君傳說(shuō)情節(jié)單元“完型化”過(guò)程

自唐以降，俗文學(xué)體裁對(duì)王昭君入宮后的際遇著墨甚多。唐代《王昭君變文》首次交代了昭君出塞后的情形；元雜劇《漢宮秋》形成了昭君出塞的情節(jié)框架；明代傳奇《和戎記》與清代小說(shuō)《雙鳳奇緣》生發(fā)了以假昭君代為和親以及昭君之妹賽昭君掛帥出征的情節(jié)；河西寶卷講述了昭君以仙衣保全貞潔以及投入白洋河留萬(wàn)世名等。在俗文學(xué)傳統(tǒng)中，傳說(shuō)既有情節(jié)的延宕，如假昭君和親，又有側(cè)出的枝葉，如魯金定得寵，但情節(jié)是不斷完善的。相對(duì)而言，當(dāng)代民間傳說(shuō)在情節(jié)上并不完整，它主要在首尾兩端，如果采用熟知的“生命樹(shù)”概念，那么王昭君傳說(shuō)則是雙向生長(zhǎng)的生命樹(shù)。

三、傳說(shuō)區(qū)域互動(dòng)的三種類型

傳說(shuō)文本的關(guān)聯(lián)主要包括情節(jié)、意象、結(jié)構(gòu)等方面，在對(duì)比不同區(qū)域，尤其是南北傳說(shuō)圈的基礎(chǔ)上，可以將王昭君傳說(shuō)的區(qū)域互動(dòng)分為如下三類。

（一）相似型

在淺層次上，同主題的民間傳說(shuō)在不同區(qū)域存在相似的意象、母題和情節(jié)。例如，湖北興山地區(qū)民間傳說(shuō)有“琵琶橋”，內(nèi)蒙古呼和浩特也有“昭君橋”；興山的妃臺(tái)山是“興山八景”之一，呼和浩特的昭君墓也是“八景”之一。另外，兩地還流傳著一些相似的“政治神話”。興山地區(qū)講王昭君本是織女星的小女兒，因丈夫白虎星和姨表兄弟青龍星在天宮產(chǎn)生矛盾并下界各執(zhí)政事，興兵作戰(zhàn)，王昭君為規(guī)勸二人便下凡到寶坪，成為天橋星轉(zhuǎn)世。呼和浩特的傳說(shuō)講昭君本是天上仙女，看到人間漢匈征戰(zhàn)，自愿請(qǐng)求下凡平息戰(zhàn)亂，等漢匈和睦相處，再回到天宮。

盡管如此，我們并不能忽視傳說(shuō)在地方信仰中長(zhǎng)期發(fā)揮的作用。在南方，東漢以前王昭君可能已經(jīng)被奉為神明?！叮ü饩w）興山縣志》載：“昭君祠：縣南一里，漢建久廢。案《琴操》：昭君死塞外，鄉(xiāng)人思之，為立廟。廟有大柏，又有搗練石側(cè)溪中，今香溪也。”關(guān)于北方昭君墓傳說(shuō)的民間信仰根源，唐代杜佑《通典》首次提到昭君墓，宋代樂(lè)史《太平寰宇記》記載：“青冢，在縣西北，漢王昭君葬于此。其上草色常青，故曰青冢?！蓖跽丫齻髡f(shuō)經(jīng)典化以后還融入17世紀(jì)蒙古史書中，成為成吉思汗搶奪西夏王后哈屯夫人的故事原型。清乾隆年間成書的才子佳人小說(shuō)《二度梅全傳》也記載，昭君忠魂不散，蒙古民眾紛紛為其立廟求福。在近世流傳的顯圣傳說(shuō)中，興山地區(qū)《明妃廟》《昭君祠》等講昭君懲治貪官，內(nèi)蒙古地區(qū)的《石人灣》《昭君廟》講述了王昭君顯圣周濟(jì)窮人，懲治財(cái)主等。由此可見(jiàn)，南北方相似的民間傳說(shuō)，其民間信仰根源也相似。

不僅如此，在互動(dòng)的意義上，相似的民間傳說(shuō)還可能有相同的文本來(lái)源。例如，興山的《琵琶橋》和呼和浩特的《昭君橋》都涉及到“橋”這一意象，并賦予了“橋”在民族溝通方面的象征意義。呼和浩特的《昭君橋》講王昭君請(qǐng)求呼韓邪單于在黑河上建一座橋，方便人們往來(lái)，昭君死后就葬在橋的北面，后來(lái)賽昭君來(lái)和親，死后葬在黃河西岸。在興山寶坪的講述中，為助昭君和親，太白金星化身癩頭和尚，在橋上送給昭君一把琵琶，這座橋就是寶坪村的琵琶橋，現(xiàn)已幾經(jīng)重建。在表一所引唐代以降的俗文學(xué)傳統(tǒng)中，“橋”是一個(gè)典型的意象。在“造橋“”祭橋”等情節(jié)上，北方地區(qū)昭君傳說(shuō)受到的影響更加明顯，但是在南方的講述中又有昭君攜帶的琵琶化成北方白洋橋的說(shuō)法?？梢?jiàn)，在王昭君傳說(shuō)的區(qū)域互動(dòng)中，俗文學(xué)傳統(tǒng)發(fā)揮了很大的連接作用。

（二）互文型

互文型指?jìng)髡f(shuō)的本土化講述對(duì)不同區(qū)域的指涉。調(diào)查王昭君傳說(shuō)之初，筆者就注意到興山地區(qū)的許多王昭君傳說(shuō)都涉及昭君出塞后的想象，如《鴿子花》《百日還鄉(xiāng)》《錦囊》《珍珠潭》《琵琶橋》《三熟地》《王字崖》等，昭君在塞外教人稼穡，煉鐵掘井，猶如在故鄉(xiāng)一般。其中《三熟地》講昭君夢(mèng)回故里，見(jiàn)百姓饑饉，便請(qǐng)來(lái)谷神、山神、天神、土地神，賜寶坪一年三熟的田地，回到北方后還為家鄉(xiāng)捎來(lái)粟谷種子。另一方面，內(nèi)蒙古流傳的昭君傳說(shuō)也會(huì)有對(duì)出生地的指涉，《糜子和昭君蛇》講王昭君從南方帶來(lái)的米籽兒獲得豐收，但引來(lái)麻雀，王昭君回鄉(xiāng)請(qǐng)教老者，捉來(lái)許多小青蛇，防止了麻雀為患。

在這類傳說(shuō)的空間敘事方面，王昭君以一種神奇的方式來(lái)往于內(nèi)蒙古和興山之間，不僅不受現(xiàn)實(shí)的阻隔，還以一種家庭倫理的視角將內(nèi)蒙古和興山視為“婆家”和“娘家”，體現(xiàn)了王昭君傳說(shuō)世俗化、倫理化、抽象化的特點(diǎn)。整體上說(shuō)，在地方信仰中王昭君是一位世俗的神。過(guò)去興山每年正月有舞龍的習(xí)俗，特別是耍“彎脖子龍”，據(jù)說(shuō)昭君乘船離鄉(xiāng)時(shí)朝香溪投下一顆珍珠，一條青龍出水騰空，彎著脖子搶到了珍珠，投珠的地方后來(lái)便叫“珍珠潭”。在興山，王昭君被當(dāng)作當(dāng)?shù)爻黾薜呐畠?，因此才?huì)想象她借助神力回到娘家。

其實(shí)，“婆家”和“娘家”也是對(duì)互文型傳說(shuō)的形象概括，在倫理化處理的同時(shí)也造成了人物的抽象化，這種概括消除了人物的性格、命運(yùn)以及地理環(huán)境等帶來(lái)的豐富性，使得此類傳說(shuō)在文體上有麥克斯·呂蒂（Max Lu?thi）概括的童話的特點(diǎn)。需要說(shuō)明的是，王昭君傳說(shuō)中的互文性講述并不完全是近代通訊發(fā)達(dá)后的產(chǎn)物，唐代《王昭君變文》已經(jīng)大量存在對(duì)昭君塞外生活的描述，例如“氈裘之帳，每日調(diào)弓；孤格之軍，終朝錯(cuò)箭......不蠶而衣，不田而食。既無(wú)谷麥，啖肉充糧”，后世的戲曲、小說(shuō)、寶卷對(duì)昭君出塞后情形的介紹也不少。北方王昭君傳說(shuō)受俗文學(xué)傳統(tǒng)影響較深，而在興山地區(qū)，當(dāng)?shù)匚寰渥由礁琛墩丫嘉甯芬渤骸八母氯招保旖运?，百草衰萋萋，群山萬(wàn)里白，昭君思君情正切?！币哉丫秊轭}材的五句子歌多是對(duì)流傳在興山地區(qū)王昭君傳說(shuō)的改編，所以本地傳說(shuō)應(yīng)該較早就存在對(duì)昭君塞上生活的想象。整體上看，很多王昭君傳說(shuō)的講述能夠?qū)崿F(xiàn)空間上的閉合，這是區(qū)域互動(dòng)的第二種類型。

(三)接續(xù)型

王昭君傳說(shuō)區(qū)域互動(dòng)的第三種類型是接續(xù)型。就小范圍而言，上文介紹的興山地區(qū)不同村落的講述也具有接續(xù)性。放眼南北不同傳說(shuō)圈，接續(xù)性的傳說(shuō)構(gòu)成了昭君完整的生命史，包括早年生活、昭君離鄉(xiāng)、塞上生活、成神顯圣等。在距離呼和浩特不遠(yuǎn)的山西左云縣，也流傳一些王昭君傳說(shuō)。左云縣宣稱是昭君出塞前的最后一站，王昭君在此短暫逗留，因此留下一些典型的風(fēng)物傳說(shuō)，相關(guān)風(fēng)物包括蹄窟嶺、昭君湖、雙鵲門、琴臺(tái)石、昭君泉、扇莊、琵琶老店等。例如《蹄窟嶺》講王昭君到達(dá)武州城后騎馬登山，駐足于一塊巨石上回望家鄉(xiāng)，久久不愿離去，連石頭上都留下馬蹄印痕，后人將這座山叫做“蹄窟嶺”。還有一則《白羊城》，講和親隊(duì)伍來(lái)到白羊城后，當(dāng)?shù)嘏e城歡迎，但是白羊城小而破，無(wú)法安置送親隊(duì)伍，送親隊(duì)伍便搭氈帳過(guò)夜，臨走前王昭君報(bào)知朝廷，后來(lái)便重修了白羊城。

如果將興山、左云、呼和浩特連為一線，可以得到一條前后相繼的傳說(shuō)鏈。興山地區(qū)流傳較多的是昭君的早年生活和離鄉(xiāng)過(guò)程，也包括對(duì)昭君出塞生活的想象以及對(duì)顯圣事跡的記錄，例如《繡鞋洞》講昭君離鄉(xiāng)時(shí)打濕了繡花鞋，便將鞋放在了溪邊一處山洞，有求子者將五彩卵石擲于洞中并取走一雙繡鞋即可得子，還愿也只需要將一雙新的繡鞋置于洞內(nèi)，這個(gè)山洞因此名為“繡鞋洞”?！叮ü饩w）興山縣志》“山志”記載：“其東南為繡鞋洞，昭君遺鞋處也，瀕香溪?！闭丫妥拥男叛龅?0世紀(jì)40年代仍有留存。興山地區(qū)的昭君傳說(shuō)本身具有一定的完整性，但是在情節(jié)基干的后續(xù)延伸方面，北方傳說(shuō)圈更加充分。山西左云縣的昭君傳說(shuō)現(xiàn)實(shí)感強(qiáng)，呼和浩特的昭君傳說(shuō)反映昭君在塞上的生活和顯圣的事跡比較多，且很多顯圣事跡還帶有近代傳奇色彩。相對(duì)于情節(jié)基干，各地王昭君傳說(shuō)多是離散情節(jié)，依附和嫁接于基干，構(gòu)成了王昭君傳說(shuō)深入民間的毛細(xì)血管?？傊跽丫齻髡f(shuō)的區(qū)域互動(dòng)涉及南北兩大傳說(shuō)圈，南方傳說(shuō)圈主要講述王昭君的家鄉(xiāng)生活和造福鄉(xiāng)里的事跡，北方傳說(shuō)圈主要圍繞昭君墓展開(kāi)。

四、傳說(shuō)區(qū)域互動(dòng)的內(nèi)在機(jī)制

傳說(shuō)的區(qū)域互動(dòng)是在原本雜亂無(wú)章的民間敘事的情節(jié)生長(zhǎng)中發(fā)現(xiàn)的有序的關(guān)聯(lián)。整體上說(shuō)，這種關(guān)聯(lián)的內(nèi)部機(jī)制涉及邏輯和情感兩方面。例如，王昭君作為一個(gè)農(nóng)家女如何進(jìn)宮，出塞后又如何？她為百姓做了什么貢獻(xiàn)，民眾為什么懷念和崇敬她？幾乎所有王昭君傳說(shuō)都圍繞這些問(wèn)題展開(kāi)。具體而言，傳說(shuō)區(qū)域互動(dòng)的邏輯和情感機(jī)制可以做進(jìn)一步闡釋。

區(qū)域互動(dòng)的意義邏輯在于歷史補(bǔ)白與意義共現(xiàn)。傳說(shuō)的意義邏輯就是情節(jié)邏輯，即情節(jié)為什么會(huì)得到生長(zhǎng)。過(guò)去對(duì)這一問(wèn)題的研究或者強(qiáng)調(diào)傳說(shuō)作為歷史記憶，有遺忘、遮蔽、重構(gòu)等機(jī)制；或者從形態(tài)學(xué)的角度，強(qiáng)調(diào)傳說(shuō)具有穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，在情節(jié)上表現(xiàn)出變與不變；其實(shí)二者是有關(guān)聯(lián)的。

民間傳說(shuō)天然地可以補(bǔ)歷史之缺。歷史人類學(xué)認(rèn)為，傳說(shuō)是民眾認(rèn)為的歷史，在歷史記憶的意義上，民眾會(huì)在歷史的書寫之外進(jìn)行想象和補(bǔ)充，建構(gòu)內(nèi)在的真實(shí)性。正史關(guān)于王昭君的記載并不充分，《漢書·匈奴傳》記載：“單于自言愿婿漢氏以自親。元帝以后宮良家子王墻字昭君賜單于?！焙艉剐皢斡诹⒍四?，在其死后，昭君又嫁給繼立的大閼氏長(zhǎng)子復(fù)株累若鞮單于，昭君在匈奴期間共生一男二女?！逗鬂h書》雖然也有關(guān)于昭君的記載，但已多有不實(shí)了。至于這位“良家子”緣何進(jìn)宮，又緣何出塞，唐代以降，變文、戲曲、小說(shuō)、寶卷等俗文學(xué)傳統(tǒng)完成了傳說(shuō)的“完型化”，然而關(guān)于王昭君的人生際遇還有大段的空白。

傳說(shuō)的“完型化”形成了傳說(shuō)穩(wěn)定的情節(jié)基干，通常在很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)不會(huì)產(chǎn)生大的變化，但是這并不意味著民間傳說(shuō)的情節(jié)不會(huì)繼續(xù)生長(zhǎng)。對(duì)比王昭君傳說(shuō)的情節(jié)基干，晚近的民間傳說(shuō)就像根須，使它在民間扎得更深。興山地區(qū)的昭君傳說(shuō)特別突出了昭君的民間生活和離鄉(xiāng)的過(guò)程，可視為歷史敘事的補(bǔ)白。長(zhǎng)期以來(lái)俗文學(xué)傳統(tǒng)形成的對(duì)昭君出塞后的想象也影響南北兩地的王昭君傳說(shuō)，特別是北方傳說(shuō)明顯表現(xiàn)出對(duì)昭君出塞的“續(xù)構(gòu)”，與南方傳說(shuō)相呼應(yīng)，組合為一個(gè)統(tǒng)一的敘事整體。

回到民間傳說(shuō)與情節(jié)基干的關(guān)系，無(wú)論“前情”還是“續(xù)構(gòu)”，都說(shuō)明情節(jié)有意義共現(xiàn)的能力。意義共現(xiàn)是人把握世界的基礎(chǔ)方式。趙毅衡認(rèn)為，意義共現(xiàn)是“意識(shí)的獲義意向性會(huì)對(duì)事物施加壓力，以獲得一個(gè)具有‘最低形式完整度’的意義”，具體包括整體共現(xiàn)、流程共現(xiàn)、指代共現(xiàn)、類別共現(xiàn)。舉一個(gè)最簡(jiǎn)單的例子，人看到的蘋果總是半個(gè)，而理解的蘋果總是整個(gè)，這就是整體共現(xiàn)。意義共現(xiàn)也是民間敘事的特點(diǎn)。地方傳說(shuō)中情節(jié)基干即便作為潛文本，意義也必須在場(chǎng)，否則民間講述就無(wú)以支撐。傳說(shuō)的區(qū)域互動(dòng)恰恰證明傳說(shuō)講述希望獲得一個(gè)意義的整體，在情節(jié)邏輯的閉合上實(shí)現(xiàn)對(duì)歷史的補(bǔ)充。

更進(jìn)一步，傳說(shuō)具有意義共現(xiàn)的能力，是因?yàn)閭髡f(shuō)在情節(jié)上就具有指示性。情節(jié)具有因果、時(shí)空、情感的關(guān)聯(lián)，這一點(diǎn)往往被忽視。比如在王昭君傳說(shuō)中，“畫工丑圖”既是一種指代，也是一種標(biāo)記，昭君以琵琶或瑤琴引來(lái)林后或元帝更是一種指示性的過(guò)程。在空間關(guān)系方面，從“昭君出生”到“進(jìn)入宮廷”，從“宮中遇冷”到“昭君出塞”，都指示著空間的運(yùn)動(dòng)軌跡和方向，家鄉(xiāng)、長(zhǎng)安、塞外三地的空間位移構(gòu)成了傳說(shuō)極大的情節(jié)張力。在劉魁立歸納的具有普遍性的民間敘事的生命樹(shù)中也是如此，在“兄弟分家”與“得狗”之間，在“兄效仿失敗被懲”與“砍伐植物”之間，在“兄失敗受懲”與“燒器物或毀壞器物”之間，積極母題鏈往往具有一種動(dòng)勢(shì)，也就是作為指示性符號(hào)，預(yù)示著一種狀態(tài)的結(jié)束與另一種狀態(tài)的開(kāi)啟。

作為流傳于多民族、多地區(qū)的民間傳說(shuō)，王昭君傳說(shuō)區(qū)域互動(dòng)的情感關(guān)聯(lián)既體現(xiàn)在地方敘事的地方感和地域認(rèn)同，也體現(xiàn)為情感共通和共同體的塑造。甚至可以說(shuō)，王昭君傳說(shuō)在處理地方情感與情感共同體的過(guò)程中頗為典型。

傳說(shuō)以擬親屬關(guān)系處理地方感和地域認(rèn)同。在湖北興山及其周邊的王昭君傳說(shuō)中，擬親屬關(guān)系普遍存在，除七連坪聲稱自己是王昭君父親老家外，位于縣城西北山高谷深的灘坪村說(shuō)自己是王昭君的外婆家，甚至在重慶市巫山縣也有一個(gè)昭君村，那里同樣自稱為昭君外婆家。這些說(shuō)法并不全是文化旅游催生的編造，諸多文獻(xiàn)記載巫山曾是“明妃舊跡”，當(dāng)?shù)亍墩丫荨穫髡f(shuō)也講昭君為逃避詔選，逃到了巫山舅舅家。王昭君傳說(shuō)還與巫山神女相輝映，構(gòu)成了南方更大范圍的互動(dòng)。擬親屬關(guān)系在民間傳說(shuō)的本土化講述中是非常普遍的現(xiàn)象。例如，在山西洪洞縣“接姑姑迎娘娘”走親活動(dòng)中，作為起點(diǎn)的羊獬和終點(diǎn)的歷山被認(rèn)為是娥皇女英的娘家和婆家，沿途所經(jīng)村莊也依例加入“親戚”的行列中。又如在魯西多樣的女神傳說(shuō)中，魯義姑被聊城茌平的民眾認(rèn)為是泰山碧霞元君的姐妹，臨清則宣稱當(dāng)?shù)厥潜滔荚┥侥棠痰姆ㄉ砉世锖湍锛?。擬親屬關(guān)系既在橫向上將不同地域編織在更大的文化圈中，形成地域文化認(rèn)同，還在縱向上將神靈祖先化和世俗化，增強(qiáng)了當(dāng)?shù)孛癖姷纳矸輼s耀和心理保障，即“地緣關(guān)系的血緣化”。

巫山神女圖

當(dāng)民間傳說(shuō)中擬親屬關(guān)系進(jìn)一步放大，就成為家國(guó)同構(gòu)的關(guān)系，即“天下一家”。家國(guó)同構(gòu)是指家與國(guó)在組織結(jié)構(gòu)上的共同性，都以血親—宗法關(guān)系來(lái)統(tǒng)領(lǐng)。在傳說(shuō)中，擬親屬關(guān)系充當(dāng)了家國(guó)同構(gòu)的框架。南方王昭君傳說(shuō)中的擬親屬有父母、外婆、舅舅等，而在全國(guó)范圍內(nèi)又有夫婦、婆家、娘家，夫婦、婆家、娘家的關(guān)系又是民族團(tuán)結(jié)的縮影。再舉一例呼和浩特滿族的昭君傳說(shuō)：呼和浩特的滿族大概定居于乾隆年間，他們的傳說(shuō)講前世為北方天王的胡漢受天神指示去南方尋找巫山神女為妻，也就是攜北海定海珠轉(zhuǎn)世的王昭君。然而當(dāng)他來(lái)到南方，昭君已被選入宮，胡漢又趕去京城。來(lái)到京城，在昭君的提示下，胡漢為皇帝找回皇后的鳳冠和玉帶，并向皇帝索要昭君的畫像，聲稱昭君是他的未婚妻。在經(jīng)過(guò)幾重考驗(yàn)后，胡漢終于與昭君結(jié)下姻緣。這種以“天下一家”的模式處理民族關(guān)系的民間敘事模式使近代話語(yǔ)體系中的“民族”變得具體可感，也以最基本的親情溝通了民族情感，建構(gòu)了更大范圍的民族情感共同體。

總之，民間傳說(shuō)的區(qū)域互動(dòng)更多體現(xiàn)自然而非人為的一面，具有內(nèi)在的機(jī)制。從意義邏輯上講，民間傳說(shuō)有意義共現(xiàn)的能力，情節(jié)的指示性不僅使民間傳說(shuō)發(fā)展為完整的敘事，還能補(bǔ)充歷史敘事的空白。從情感關(guān)聯(lián)上講，民間傳說(shuō)中廣泛存在的擬親屬關(guān)系不僅有助于形成地方感和地域認(rèn)同，基于此的家國(guó)同構(gòu)模式還能為民族共同體的形成提供情感溝通價(jià)值。

結(jié)語(yǔ)

上文介紹了王昭君傳說(shuō)的本土化講述與區(qū)域互動(dòng)的幾種類型，并分析了區(qū)域互動(dòng)的內(nèi)在機(jī)制。筆者進(jìn)一步追問(wèn)的是，傳說(shuō)的本土化與區(qū)域互動(dòng)的關(guān)系如何？

一方面，傳說(shuō)的本土化是傳說(shuō)作為地方性知識(shí)的形成過(guò)程，在傳說(shuō)落入本土之初，它們已經(jīng)共享了一部分作為潛文本的情節(jié)基干。在傳說(shuō)的情節(jié)基干中存在一個(gè)情節(jié)核心（最小值），它是傳說(shuō)的最簡(jiǎn)表達(dá)，也是定義傳說(shuō)的專名。陳泳超曾就“接姑姑迎娘娘”的傳說(shuō)提取了一個(gè)最小值——“堯王將兩個(gè)女兒嫁給了舜王”，它是當(dāng)?shù)孛癖姸贾獣缘膫髡f(shuō)框架，如果涉及在洪洞地區(qū)的本土化，可以表述為“（羊獬的）堯王將兩個(gè)女兒嫁給了（洪洞歷山的）舜王”。同樣，我們可以把王昭君傳說(shuō)的情節(jié)核心確立為“昭君和番”，涉及的本土化就是“（興山出生的）王昭君（經(jīng)山西）和親塞外（呼和浩特）”，這是王昭君傳說(shuō)本土化的傳說(shuō)框架，也是大多數(shù)流傳地能夠接受的表述。

另一方面，區(qū)域互動(dòng)將民間傳說(shuō)置于主體間性的情境中，強(qiáng)化了它的公共性。在現(xiàn)實(shí)層面，王昭君傳說(shuō)還融入當(dāng)代的文化交流與民族交往中。當(dāng)代湖北和內(nèi)蒙古兩地的文化交流在一定程度上要?dú)w功于王昭君傳說(shuō)。1979年，在興山縣文化館工作的謝源遠(yuǎn)撰文，得到歷史學(xué)家林幹的注意并吸引林幹實(shí)地考察。同年，王光美、林少南到興山昭君村考察，昭君臺(tái)很快得到重建，王昭君傳說(shuō)的搜集研究進(jìn)入蓬勃發(fā)展時(shí)期。在此期間，內(nèi)蒙古地區(qū)送來(lái)了雕塑家張桓的王昭君漢白玉立像，如今這一立像已被復(fù)制為興山的地標(biāo)景觀。20世紀(jì)末內(nèi)蒙古還舉辦了昭君廟會(huì)，后來(lái)又連續(xù)舉辦昭君文化論壇，邀請(qǐng)興山地區(qū)人員參加。近年來(lái)，湖北、內(nèi)蒙古兩地各種形式的“重走昭君和親之路”，“娘家”牽手“婆家”的旅游推廣活動(dòng)層出不窮，兩地的交流不斷增強(qiáng)。

總之，我們可以將民間傳說(shuō)視為在地方性與公共性之間的話語(yǔ)。民間傳說(shuō)天然具有地方性，一切傳說(shuō)都是地方傳說(shuō)，離不開(kāi)本土講述。傳說(shuō)又具有公共性，公共性既體現(xiàn)于主題、模式、情節(jié)基干等方面，也體現(xiàn)于民眾日常交往的文化共享。高丙中認(rèn)為：“文化具有公共性是說(shuō)，文化是一定人群所共享的（這是事實(shí)），同時(shí)，這一特指的文化具有成為共同體全體享有的傾向、潛力甚至沖動(dòng)（這是可能性），恰恰是這種可能性使文化不像那些私有性的事物一樣因?yàn)檎加械娜嗽蕉喽姑總€(gè)人的占有份額越少，相反，它會(huì)因?yàn)橄碛械娜嗽蕉喽接袃r(jià)值，越受到尊崇?！比绻黝}、模式、情節(jié)基干是形而上的層面，那么人群共享的公共性則是形而下的層面。作為連接地方性與公共性的區(qū)域互動(dòng)離不開(kāi)傳說(shuō)的情節(jié)基干，又具有文化共享的特點(diǎn)，對(duì)它的進(jìn)一步探究將為揭示民間傳說(shuō)由地方感和地域認(rèn)同向共同體意識(shí)的生成轉(zhuǎn)化提供一種認(rèn)識(shí)路徑。

注釋及參考文獻(xiàn)參見(jiàn)原文，感謝作者及原刊的支持