摘要：儒家的中庸之道在《論語》中有較為充分的討論，其以“叩其兩端”的執(zhí)兩用中、不偏不倚的辯證思維為理論總綱，可具體化為“無可無不可”“無適無莫”“過猶不及”三個方面的內(nèi)涵，“義”則是其核心精神。在日常生活實(shí)踐中，中庸之道既體現(xiàn)為充分的理性思辨，也代表著一種至高的道德素養(yǎng)，是儒家圣賢人格的修養(yǎng)法則與境界標(biāo)志。正是基于此，《論語》所展現(xiàn)出的中庸之道，又構(gòu)成了君子處理人際關(guān)系及各類社會生活事務(wù)的重要實(shí)踐智慧與道德原則，其本質(zhì)上是一種理性與德性兼?zhèn)涞娜松腔郏梢哉f是人們開啟幸福生活之門的一把鑰匙。
關(guān)鍵詞：《論語》；中庸；實(shí)踐智慧；成人之道?
在《論語》里，孔子不僅重視個體之社會生活的當(dāng)下合理性、有效性，其相關(guān)生活理念還具有跨越時(shí)空的超越性、普遍性，具有永恒的價(jià)值。這是孔子思想的重要特點(diǎn)，也是《論語》能夠深刻影響中國人思想文化、思維習(xí)慣數(shù)千年之久，并且還將繼續(xù)產(chǎn)生重要影響的重要原因。而孔子思想的這一特點(diǎn)，在《論語》的中庸觀念上得到頗具典范性的體現(xiàn)?！墩撜Z·雍也》中，孔子曾說：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”孔安國指出這是“言人立身成功當(dāng)由道”，但這一人所必由之道究竟何所指，由于缺失了具體的語境，歷代注家于此大多沒有明言。朱熹在《中庸章句》里倒是有以“中”釋“道”的說法：“道者，天理之當(dāng)然，中而已矣?！钡皇轻槍鬃哟搜远摗．?dāng)代學(xué)者楊逢彬主張“何莫由斯道”之“道”乃“仁義的路”，這本沒有什么問題，但我們認(rèn)為，結(jié)合此句前后數(shù)條孔子的語錄，將其理解為中庸之道也是合理的。尤其是考慮到中庸之道的理性與德性兼?zhèn)涞奶刭|(zhì)及其對于現(xiàn)實(shí)人生的指導(dǎo)意義，我們甚至認(rèn)為將此“道”視作中庸之道更為準(zhǔn)確。事實(shí)上，明儒劉蕺山就明確說過：“孔氏之言道也，約其旨曰‘中庸’?！薄叭省笔恰墩撜Z》最根本、最核心的道德基礎(chǔ)與倫理精神，“中庸”則是其所蘊(yùn)含的源于生活實(shí)踐的理性精神的最重要、最典型的代表，影響十分深遠(yuǎn)。盡管子思專門寫作了《中庸》一篇，對“中庸”之道進(jìn)行系統(tǒng)深刻的闡發(fā)，但其基本思想仍是源于《論語》。
不過，在《論語·雍也》篇孔子又說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！敝杏乖谌藗兊娜粘Ｉ钪修D(zhuǎn)化為人的內(nèi)在德性，在如今尋常百姓中已難得一見了。朱熹便說這是在“言民少此德，今已久矣”。可見中庸之道無論是作為人的生活實(shí)踐智慧還是人的內(nèi)在德性，都是極其高妙而難以把握的。朱熹分別釋“中”與“庸”道：“中者，無過無不及之名也，庸，平常也?！辈⒁套拥慕忉層诤笞鳛樽糇C：“程子曰：‘不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。’”而在《中庸章句》，朱熹更是明確釋“中”為“中者，不偏不倚、無過不及之名”，并解“庸”為“平常也”。朱熹釋“庸”為“平?！?，與程子解其為“不易”有所不同。朱熹以之為人倫日用常行之理，程子以之為不可改易的永恒之理，二者各有偏重，實(shí)則大同而小異。此前，魏晉時(shí)期的何晏注“中庸”也是強(qiáng)調(diào)其為“中和可常行之德”。他以“中”為“中和”，“庸”雖是“常也”，但主要是指“常行”，因此后世就有以“庸”為“用”者。劉寶楠《論語正義》對此即有較細(xì)致的梳理，最后總結(jié)說：“不得過、不及謂之中，所常行謂之庸。常行者，即常用是也?！边@與朱熹以“庸”為“平?！钡挠^點(diǎn)略有不同。綜合上述訓(xùn)釋來看，孔子所講中庸之道的重心或基礎(chǔ)當(dāng)在于“中”，其本質(zhì)是關(guān)于“中”的德性與智慧。而宋以來對孔子所論之“中”的理解受程朱的影響，均不外乎“不偏不倚、無過不及”，但是當(dāng)我們深入《論語》文本，則不難發(fā)現(xiàn)，其關(guān)于“中”之要義的討論似乎更加豐富一些。
一、中庸思想的基本內(nèi)涵
在孔子看來，“中庸”所體現(xiàn)出來的德性與智慧意涵運(yùn)用于日常生活之中，具有永恒的價(jià)值。但“中”的“不偏不倚、無過不及”的要義在《論語》中究竟是如何呈現(xiàn)的？孔子對“中”的內(nèi)涵與特質(zhì)的討論僅限于此嗎？結(jié)合《論語》中的相關(guān)闡述來看，顯然并非如此。
（一）“叩其兩端而竭”
關(guān)于“中”的“不偏不倚、無過不及”之義，“無過不及”是從《論語·先進(jìn)》篇中的“過猶不及”化用而來，“不偏不倚”的明確表述只見于《禮記·中庸》，于《論語》無見。并且歷代學(xué)者對究竟何謂不偏不倚，或者說不偏不倚究竟是何具體表現(xiàn)，似乎是以之為不言自明的命題，而缺乏明確的討論。就《論語》來看，我們認(rèn)為，孔子所說的“叩其兩端”，當(dāng)是不偏不倚在德性和智慧兩個方面的近似表述。在《論語·子罕》篇，孔子說：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也。我叩其兩端而竭焉?！焙侮探忉屨f，孔子為人誠懇，面對鄉(xiāng)野之人的問題，竭盡所知與所能地予以回應(yīng)，乃“發(fā)事之終始兩端以告語之，竭盡所知，不為有愛”。朱熹也認(rèn)為這是指：“孔子謙言己無知識，但其告人，雖于至愚，不敢不盡耳。叩，發(fā)動也。兩端，猶言兩頭。言終始本末上下精粗，無所不盡?！敝祆湔J(rèn)為這里是說孔子誨人不倦，在給人講解時(shí)會將事理講得十分周全細(xì)致，“無所不盡”。這一方面體現(xiàn)了孔子的無私、誠懇等美德，另一方面實(shí)際上也體現(xiàn)了孔子的辯證思維方法，亦即“中”的實(shí)踐智慧。
清代經(jīng)學(xué)家焦循《論語補(bǔ)疏》釋曰：“此兩端即《中庸》‘舜執(zhí)其兩端，用其中于民’之兩端也?！庇终f：
蓋凡事皆有兩端……是故一旌善也，行之則詐偽之風(fēng)起，不行又無以使民知勸。一伸枉也，行之則刁訴之俗甚，不行又無以使民知懲。一理財(cái)也，行之則頭會箕斂之流出，不行則度支或不足。一議兵也，行之則生事無功之說進(jìn)，不行則國威將不振。凡若是皆兩端也，而皆有所宜，得所宜則為中?？鬃舆抵?，叩此也；竭之，竭此也；舜執(zhí)之，執(zhí)此也；用之，用此也。處則以此為學(xué)，出則以此為治，通變神化之妙，皆自此兩端而宜之也。
而何晏將“兩端”釋為“事之終始”，朱熹將“兩端”拓展為事物的“終始、本末、上下、精粗”，焦循此處則將“兩端”視作事物內(nèi)在矛盾的辯證形態(tài)，儒學(xué)史上關(guān)于“兩端”的理解由此顯得日益復(fù)雜和抽象。而焦循同時(shí)又認(rèn)為事物本就內(nèi)含有合理的解決之道，這個道便是“中”。其實(shí)質(zhì)就在于通過理性考量，調(diào)適事物之內(nèi)在矛盾而“得所宜”，即尋求到一種恰到好處的、切合事物本質(zhì)與規(guī)律的行動方式。焦循認(rèn)為其乃孔子“為學(xué)”“為治”的根本方法，十分高明神妙。
回過頭來，我們再審視孔子面對鄙夫之問的“叩其兩端而竭”，就可看出他在這一解說行為里的中道思維模式。因?yàn)闊o論此“兩端”究竟是何具體意涵，都是指鄙夫所問事物的兩種性質(zhì)不同甚至相反的、處于辯證關(guān)系的內(nèi)在矛盾，孔子在其間反復(fù)權(quán)衡辨析，最終給出最合理、最完滿的答案。這便是“得所宜”，儒家稱之為“中”。而這一個案除了體現(xiàn)圣人之德性外，更具普遍意義的是體現(xiàn)了以孔子為代表的儒家思維方式——“叩其兩端”，亦即《禮記·中庸》里的“執(zhí)其兩端，用其中于民”。這既是一種德性，也是一種直面紛繁復(fù)雜生活世界的理性精神與辯證智慧，可被視為《論語》里中庸之道的總綱。
（二）“無可無不可”
《論語·微子》篇記載，孔子對伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連等隱逸之士曾進(jìn)行比較集中的評價(jià)：“子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！’謂：‘柳下惠、少連，降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣。’謂：‘虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權(quán)?！痹诳鬃友壑?，上述“逸民”的品格與行為各有千秋，雖不失高尚，但也各有所失，因此他本人“則異于是，無可無不可”。孔子強(qiáng)調(diào)自己是“無可無不可”，《論語注疏》引馬融的解釋，認(rèn)為此指孔子“亦不必進(jìn)，亦不必退，唯義所在”，即他是否進(jìn)退以及如何進(jìn)退所依據(jù)的道德準(zhǔn)則與方法論智慧都是“義”，并在此基礎(chǔ)上體現(xiàn)出更大的靈活性和主體性。關(guān)于“義”，《禮記·中庸》引孔子之言曰：“義者，宜也。”東漢劉熙在《釋名·釋言語》中進(jìn)一步解釋道：“義，宜也，裁制事物使合宜也。”這就明確將“義”與人們的日常處事接物密切關(guān)聯(lián)起來，要求人們經(jīng)由理性思辨與道德審度的諸般裁制，而在處事接物中“得所宜”，其實(shí)質(zhì)也就是孔子面對生活中的具體事物時(shí)“叩其兩端”的中道智慧。
孔子的“無可無不可”所體現(xiàn)的是他面對出處進(jìn)退問題的“時(shí)中”原則，其與各類“逸民”的根本不同，就在于孔子“不必”，也就是不膠泥、執(zhí)著于出處進(jìn)退之事本身，而是與時(shí)偕行，以道義為根據(jù)見機(jī)而作。所以《孟子·公孫丑上》評孔子“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”，為“圣之時(shí)者”，乃眾多圣賢品行的“集大成”，相比于前述如柳下惠等“逸民”的各種品格和行為更顯成熟妥帖，更符合中庸之道。
朱熹在注中即引上述孟子對孔子的評價(jià)來解釋孔子的“無可無不可”，并引程門弟子尹焞的話說：“七人各守其一節(jié)，而孔子則無可無不可，此所以常適其可，而異于逸民之徒也?！笨鬃訉τ谑送镜摹盁o可無不可”，就正如孟子說孔子是“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”，是根據(jù)時(shí)勢等客觀情況作出的周全、謹(jǐn)慎的裁斷和理性分析。孟子這里的“可以”也就是當(dāng)，應(yīng)當(dāng)，當(dāng)仕則仕，當(dāng)止則止，當(dāng)久則久，當(dāng)速則速，但看是否合宜、恰當(dāng)而已。劉寶楠也依此作解道：“惟夫子本從心之矩，妙隱見之權(quán)，進(jìn)退俱視乎義。義茍可進(jìn)，雖亂亦進(jìn)，義茍宜退，雖治亦退?！庇终f孟子所論是以孔子為“圣之時(shí)者”，而“義者，宜也，即時(shí)也”。所以，孔子說“無可無不可”的根據(jù)是“義”，具體而言則是“時(shí)”，體現(xiàn)的是出處進(jìn)退中的因事制宜、與時(shí)偕行的中庸之道，其實(shí)際上也適用于天下所有的人與事。
（三）“無適無莫”
但君子面對天下普遍之人、事時(shí)所應(yīng)遵循的“唯義所在”的“時(shí)中”原則，在孔子這里另有專門表述，如其在《論語·里仁》中指出：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”皇侃注云：“言君子之于天下，無適無莫，無所貪慕也，唯義之所在也?！敝祆溽尅斑m”為“專主”，“莫”為“不肯”，“比”為“從”，又引了程頤的弟子謝良佐的話：“適，可也。莫，不可也。無可無不可，茍無道以主之，不幾于猖狂自恣乎？此佛、老之學(xué)，所以自謂心無所住而能應(yīng)變，而卒得罪于圣人也。圣人之學(xué)不然，于無可無不可之間，有義存焉。然則君子之心，果有所倚乎？”可見在理學(xué)家們看來，“無適無莫”大體也就是“無可無不可”的意思，但儒家的“無可無不可”與佛老之學(xué)的“心無所住而能應(yīng)變”的隨機(jī)說法有根本的不同，關(guān)鍵就是儒家有“義”在其中作為根據(jù)和準(zhǔn)則，而不似佛老所主之空無。
漢唐儒家對《論語》這一句的解釋偏重于待人之道，何晏說：“此章貴義也。適，厚也。莫，薄也。比，親也。言君子于天下之人，無擇于富厚與窮薄者，但有義者則與相親也?！贝私鈴?qiáng)調(diào)君子對天下有義之人一視同仁地親愛之，而不計(jì)其貧富貴賤，體現(xiàn)了一種唯義為上的“貴義”精神。但鄭玄注：“適，疋（‘匹’的俗字）也。無（慕）也。君子志平于天下，無常疋偶，無所貪慕，唯義所在也?！碧啤督?jīng)典釋文》云：“‘適’，鄭本作‘?dāng)场荒?，鄭音‘慕’，無所貪慕也?！碧茖懕炯磳懗伞盁o適無慕”，所以楊逢彬也就依從上述注解將“無適無莫”譯成“無固定朋友，也無所欽羨”前引《經(jīng)典釋文》與鄭玄注皆轉(zhuǎn)引于此。同時(shí)，劉寶楠的《論語正義》、程樹德《論語集釋》也都以鄭玄的這一訓(xùn)注為首選。依鄭玄的理解，“無適”與“無莫”之間關(guān)系的辯證色彩并不濃厚，但仍是強(qiáng)調(diào)君子對待天下之人必須以“義”為最高準(zhǔn)則。而“義”的方法論意義又體現(xiàn)于中道智慧之上，所以即使鄭注為確解，“無適無莫”的根本要義亦為“中”。
南宋張栻則解曰：“適、莫，兩端也。適則有所必，莫則無所主。蓋不失之于此，則失之于彼，鮮不倚于一偏也。夫義，人之正路也，倚于一偏，則莫能遵于正路矣。惟君子之心無適也，而亦無莫也。其于天下，惟義之親而已。”張栻此解與朱注大體一致，釋適、莫為“有所必”（有所拘執(zhí)）之“可”與“無所主”（無原則）之“不可”，以之為彼此對立、矛盾的兩極，并視二者皆為一偏。所以他認(rèn)為這里孔子強(qiáng)調(diào)的仍是執(zhí)兩用中、不偏不倚的態(tài)度，對待天下之人與事應(yīng)一概以“義”為準(zhǔn)繩，既不得膠泥拘執(zhí)，也不應(yīng)毫無原則。這一解釋更是明確將“無適也，無莫也”視為“叩其兩端”、執(zhí)兩用中而“得其宜”的中庸之道的體現(xiàn)。
在《論語》中，“無可無不可”是指孔子出處進(jìn)退的處事之道，“無適無莫”若是如宋以前注疏所論，則是無所分別的待人原則，二者都強(qiáng)調(diào)“唯義所在”，也都有相對特殊的語境。而按照理學(xué)家的主流看法，“無適無莫”雖然在方法論上主體同于“無可無不可”，即都體現(xiàn)出“叩其兩端”而執(zhí)兩用中、不偏不倚的中道智慧和以道義為根據(jù)的價(jià)值原則，但其乃針對天下所有人事而言，顯然又更具普遍性意義。
（四）“過猶不及”
《論語·先進(jìn)》篇中，子貢問：“師與商也孰賢？”子曰：“師也過，商也不及。”曰：“然則師愈與？”子曰：“過猶不及。”師為子張，商是子夏，二人皆為孔門非常重要的弟子。朱熹對二者有中肯的評價(jià)，說：“子張才高意廣，而好為茍難，故常過中。子夏篤信謹(jǐn)守，而規(guī)模狹隘，故常不及?！彼槍Α斑^猶不及”分析說：“道以中庸為至。賢智之過，雖若勝于愚不肖之不及，然其失中則一也?！笨梢姟斑^”與“不及”雖有差別，在“失中”這一點(diǎn)上則是一致的。同時(shí)他還引程門弟子尹焞的話“故圣人之教，抑其過，引其不及，歸于中道而已”，指出孔子教人以“歸于中道”為重要目的。結(jié)合前述孔子誨人時(shí)“叩其兩端而竭”，可見他不僅自己在教學(xué)中以中道為基本方法論原則，也以學(xué)生的中庸之德的養(yǎng)成為基本教學(xué)目標(biāo)。
劉寶楠在《論語正義》引《禮記·仲尼燕居》篇所載孔子之言：“禮乎禮，夫禮所以制中也?！痹僖抖Y記·中庸》：“道之不明也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。道之不行也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也?！蓖瑫r(shí)還引了鄭玄《論語注》：“過與不及，言敏鈍不同，俱違禮也?！弊詈罂偨Y(jié)指出：“惟以禮制之中也?！边^與不及皆非中道，理想的中道模式之一就是《禮記·中庸》所說的“無過無不及”。而要達(dá)到這一境界，就必須在日常的為人處事中，時(shí)時(shí)處處以禮來規(guī)范、引導(dǎo)自己的思想和言行。更進(jìn)一步說，《論語》關(guān)于中庸之道幾個方面內(nèi)涵的討論，雖然主要表現(xiàn)為一種方法論的智慧，但其背后終究仍是儒家道德修養(yǎng)論的范疇。譬如《禮記·中庸》就載有孔子論顏回之“擇中庸”的實(shí)質(zhì)：“回之為人也，擇乎中庸，得一善則拳拳服膺而弗失之矣?！鳖伝刈非笾杏怪?，其關(guān)鍵就在對于日常生活中的“善”的點(diǎn)滴積累。儒家主張以禮制中，不過是對這一道德工夫的具體化、明確化。
總之，《論語》以“叩其兩端”的執(zhí)兩用中、不偏不倚精神為指導(dǎo)，再從“無可無不可”“無適無莫”“過猶不及”三個方面對此展開演繹，視“中庸”為一種以“義”為理論基礎(chǔ)的、面向生活世界的心性倫理觀念與實(shí)踐智慧。關(guān)于“義”，臺灣學(xué)者蔡仁厚曾總結(jié)其內(nèi)涵與性質(zhì)說：“一、義有定然性、不變性，是‘理’之應(yīng)然與必然。二、義亦有時(shí)宜性、適應(yīng)性，是‘事’之所宜為、所可為。”“義”作為應(yīng)然與必然之理，構(gòu)成了“中”的道德本體論基礎(chǔ)，賦予中庸之道以充分的倫理屬性；“義”之時(shí)宜性、適應(yīng)性，則體現(xiàn)為“中”的高妙的實(shí)踐智慧，賦予中庸之道以思辨色彩，使其具備了充分的為人處事的方法論意義。
“義”與“中”雖在儒家的話語體系中往往各有其理論畋域，但運(yùn)用于日常生活世界時(shí)，二者呈現(xiàn)出一種體用關(guān)系而緊密融合為一體，構(gòu)成了儒家中庸之道的核心要義。楊國榮說：“個體生命的有限，不應(yīng)成為存在意義的障礙，這里的關(guān)鍵在于將‘活得’更好、‘活得’更有意義和人自身的參與和創(chuàng)造活動聯(lián)系起來，以人自身‘做事’的綿延不斷來擔(dān)保存在意義的恒久持續(xù)。也就是說，人的存在應(yīng)該被更積極地看作是努力創(chuàng)造未來的過程?！倍绾巍盎畹谩备?、“活得”更有意義，以及如何通過“做事”“來擔(dān)保存在意義”，乃至“努力創(chuàng)造未來”，都有必要認(rèn)真借鑒孔子中庸之道蘊(yùn)涵的既合乎理性又合乎德性的生活實(shí)踐智慧。
二、中庸之道與圣賢人格
《論語》對孔子本人人格形象的描述，或?qū)鬃蛹捌溟T人論君子人格形象的言論的記載都不少見。而這些言論中，很多都體現(xiàn)了中庸之道的基本精神。比較典型者，如《論語·雍也》篇曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！敝祆湓凇墩撜Z集注》里對此的解釋堪稱完備，其曰：“野，野人，言鄙略也。史，掌文書，多聞習(xí)事，而誠或不足也。彬彬，猶班班，物相雜而適均之貌。言學(xué)者當(dāng)損有余，補(bǔ)不足，至于成德，則不期然而然矣?！蔽募慈说耐庠诙Y儀表現(xiàn)，但行禮者若無足夠的道德素養(yǎng)，往往會表現(xiàn)得情感不夠真誠；質(zhì)即人的內(nèi)在道德品質(zhì)，而有德者在待人接物時(shí)若無相應(yīng)的禮儀表現(xiàn)予以襯托和修飾，言行就會顯得粗鄙庸俗。因此，理想的君子人格，要求文、質(zhì)的表現(xiàn)處于一種恰到好處的平衡狀態(tài)，即“彬彬”。
但在文與質(zhì)之間如果做不到恰當(dāng)?shù)钠胶舛兴?，又孰?yōu)孰劣并作何選擇呢？朱熹對此引楊時(shí)的話進(jìn)行說明：“文質(zhì)不可以相勝。然質(zhì)之勝文，猶言甘可以受和，白可以受采也。文勝而至于滅質(zhì)，則其本亡矣。雖有文，將安施乎？然則與其史也，寧野?！蔽呐c質(zhì)之間，質(zhì)為本，文為末，如果不能做到“文質(zhì)彬彬”，則寧質(zhì)而少文。這一點(diǎn)又同于《論語·八佾》中孔子在答林放問禮之本時(shí)所說：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”以禮的文質(zhì)關(guān)系來看，儉、戚為質(zhì)，奢、易為文，二者同樣體現(xiàn)為本末、主次關(guān)系，其理想狀態(tài)自然也是一種動態(tài)的平衡關(guān)系；若是在某種特殊情況下必然要有所偏，則又當(dāng)以質(zhì)為重，此處即以儉、戚為上。朱熹曾評價(jià)說：“禮貴得中。”就是強(qiáng)調(diào)禮的文質(zhì)關(guān)系應(yīng)處于恰到好處的平衡狀態(tài)。當(dāng)然，不僅禮貴得中，行禮之人亦同樣應(yīng)當(dāng)“得中”，譬如在文、質(zhì)之間不偏不倚，無過不及，表現(xiàn)出“文質(zhì)彬彬”的氣質(zhì)形象，就是君子“得中”的重要表現(xiàn)。
人格氣質(zhì)之“得中”，在孔子身上也有很明顯的體現(xiàn)，如《論語·述而》道：“子溫而厲，威而不猛，恭而安?！北彼涡蠒m在《論語注疏》里認(rèn)為這是在說：“孔子體貌溫和而能嚴(yán)正，儼然人望而畏之而無剛暴，雖為恭孫而能安泰，此皆與常度相反。”溫和卻也嚴(yán)正，令人敬畏而又不剛暴，恭敬謙遜而安泰自如，這些品質(zhì)看似彼此有所捍格，卻被孔子和諧而自然地融為一體，所以邢昺才說其“皆與常度相反”，體現(xiàn)出圣人的超拔于常人之處。
朱熹以其理氣論背景，對孔子的這一氣質(zhì)表現(xiàn)分析道：“人之德性本無不備，而氣質(zhì)所賦，鮮有不偏。惟圣人全體渾然，陰陽合德，故其中和之氣見于容貌之間者如此?！敝祆浯颂幩f的“氣質(zhì)”是指人借之得以生成為人的先天氣稟，與今天我們講的心理學(xué)意義上的人格氣質(zhì)不同，但二者的道德表現(xiàn)都是可以通過修養(yǎng)而發(fā)生變化的。朱熹說孔子“陰陽合德”，也就是指孔子將看似矛盾的品質(zhì)有機(jī)融合于一身，表現(xiàn)出來的是一種“中和之氣”，這正是中庸之道在孔子人格氣質(zhì)上的體現(xiàn)。同時(shí)，在溫與厲、威與不猛、恭與安之間如何進(jìn)行縝密精微地辨析和調(diào)適，以使它們之間能夠保持一種合理的張力而在人際交往中產(chǎn)生積極效應(yīng)，這不僅是德性的體現(xiàn)，還是實(shí)踐智慧的極致運(yùn)用。譬如“恭而安”，我們僅從日常生活經(jīng)驗(yàn)即可知道，人的恭敬心理往往會讓自己表現(xiàn)得有些局促拘謹(jǐn)。如何消除這份局促拘謹(jǐn)，讓人在心懷恭敬之時(shí)仍能保持一種自然和安泰的情緒及儀態(tài)，既是對人之道德品性的考驗(yàn)，更是對心智成熟以及理性精神的高度要求。
“恭而安”，朱熹曾指出恭與敬有所不同，道：“恭主容，敬主事。……恭形于外，敬主于中?！彼?，“恭是容貌上說”。這里的“容貌”，也就是指禮容、禮貌。《禮記·曲禮》開篇即言：“毋不敬。”鄭玄注曰：“禮主于敬?！敝祆湓凇墩撜Z集注》里更是引二程弟子范祖禹的話強(qiáng)調(diào)說：“凡禮之體主于敬?！笨梢娋凸?、敬與禮的關(guān)系來看，程朱理學(xué)又通常是以恭為禮之容，敬為禮之體的，事實(shí)上這一說法也代表了儒家的一般性看法。由此可知，孔子“恭而安”的人格氣象主要體現(xiàn)于他的禮儀行為中。
《論語·學(xué)而》則記載了孔門弟子有子關(guān)于禮之實(shí)踐原則的討論：“有子曰：禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！标P(guān)于“禮之用，和為貴”一句，歷代注家眾說紛紜：“經(jīng)歷了自皇侃、邢昺從禮樂關(guān)系的角度講‘和，即樂也’，‘和，謂樂也’，到朱熹從禮有體用的角度講‘和者，從容不迫之意’，再到王夫之講‘“和”者，以和順于人心之謂’，劉寶楠以《中庸》‘發(fā)而皆中節(jié)謂之和’進(jìn)行解讀的過程。”而無論是和樂、從容不迫，還是“和順于人心”，同樣都是情緒、心理狀態(tài)之“安”。
關(guān)于“禮之用，和為貴”，朱熹亦曾舉例說：“見君父自然用嚴(yán)敬，皆是人情愿，非由抑勒矯拂，是人心固有之同然者，不待安排，便是和。才出勉強(qiáng)，便不是和。圣人品節(jié)裁限，使事事合于中正，這個當(dāng)在這里，那個當(dāng)在那里，更不得過。才過，便不是禮。若和而知限節(jié)，便是禮?！比藗冊谝娮痖L如君、父時(shí)會十分恭敬地行禮，在理想狀態(tài)下，行禮者的外表恭敬，內(nèi)心也應(yīng)是和樂融洽、毫無拘迫感的。因?yàn)閺谋举|(zhì)上說，君子與人交際時(shí)莊重恭敬并行禮如儀，這一行為本身是具有天然合理性的，且早已內(nèi)化為一種道德無意識，完全不容置疑，也無需置疑，所以就表現(xiàn)得十分自然從容。但現(xiàn)實(shí)生活中，真正能達(dá)到這一境界的人卻少之又少，因此有子也就專門指出“禮之用，和為貴”。正是由于難能，故而可貴。
而這個難能可貴的“禮之用，和為貴”之“和”與“恭而安”之“安”，本質(zhì)上都是對人在禮儀活動中從容安泰的人格氣象的描述，實(shí)為《論語》中庸思想所內(nèi)蘊(yùn)的德性與智慧要素對圣賢人格的涵養(yǎng)?？鬃佑诖藷o疑堪稱典范，其不僅在與人交往時(shí)“恭而安”，在家燕居時(shí)也是和樂安舒的，比如《論語·述而》篇便說：“子之燕居，申申如也，夭夭如也?！薄墩撜Z注疏》引馬融注曰：“申申、夭夭，和舒之貌。”孔子在日常生活中一派和樂寬舒氣度，體現(xiàn)出他理性曠達(dá)、悠游自適的中和人格境界。這一點(diǎn)從他對曾點(diǎn)（即曾晳）之志的贊嘆即可看出?！墩撜Z·先進(jìn)》記載，子路、冉有、公西華、曾點(diǎn)等眾弟子曾在孔子的要求下各言其志，輪到曾點(diǎn)時(shí)，他“鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作”，說道：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰：“吾與點(diǎn)也?！敝祆湓u價(jià)曾點(diǎn)之學(xué)，指出：
曾點(diǎn)之學(xué)，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠缺。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣，故夫子嘆息而深許之。
曾點(diǎn)是孔子年長的弟子之一，其個性鮮明，氣質(zhì)卓邁灑脫。朱熹說他已見天理本原，所以動靜從容，胸次悠然，已深得仁義中和之道，達(dá)到了與天地萬物一體的境界，故為孔子深許。這就是流芳千古的“曾點(diǎn)氣象”，是孔門為學(xué)功夫在人格氣質(zhì)養(yǎng)成方面的極高境界。
三、中庸之道與實(shí)踐智慧
日常生活中往往有一些表現(xiàn)頗為近似、實(shí)質(zhì)卻大相徑庭的道德觀念，很需要人們予以認(rèn)真辨析并謹(jǐn)慎抉擇，在這一過程中就體現(xiàn)出中庸之道的方法論價(jià)值。而要真正領(lǐng)會《論語》中庸之道的核心精神，則應(yīng)當(dāng)如《論語·子罕》篇孔子所自述的那般：“毋意，毋必，毋固，毋我?！毙蠒m基于何晏的注對此進(jìn)行細(xì)致闡發(fā)，說：
常人師心徇惑，自任己意?？鬃右缘罏槎?，故不任意。常人行藏不能隨時(shí)用舍，好自專必。惟孔子用之則行，舍之則藏，不專必也。常人之情，可者與之，不可者拒之，好堅(jiān)固其所行也?？鬃觿t無可無不可，不固行也。人多制作自異，以擅其身?？鬃觿t述古而不自作處，群眾萃聚，和光同塵，而不自異，故不有其身也。
李澤厚特別對孔子的“毋我”說進(jìn)行分析，認(rèn)為其指“不自以為是”，“應(yīng)包括不自以為真理在手和不以自己的得失、利益為原則或準(zhǔn)繩”。而綜合“毋意，毋必，毋固”，以及何晏與邢昺的解釋來看，可知孔子是在強(qiáng)調(diào)，唯有時(shí)刻保持一種開放、無私的心態(tài)，以及智慧且清醒的頭腦，方可在日常生活中時(shí)時(shí)處處持守中庸之道，在保證自我身心調(diào)諧的前提下，處理好一切社會生活事務(wù)，使之真正“得所宜”。
譬如，《論語·衛(wèi)靈公》篇中，子曰：“君子矜而不爭，群而不黨。”按《論語注疏》，“矜”指矜持莊重，而“黨，助也”?！按苏卵跃用搽m矜莊而不爭斗，君子雖眾而不私相黨助，義之與比也。”劉寶楠根據(jù)日常生活經(jīng)驗(yàn)也指出：“矜易于爭，群易于黨，故君子絕之?！睂τ谝话忝癖姸裕舸蠹叶甲择?，則容易導(dǎo)致彼此的相輕與爭競；而在團(tuán)結(jié)人群的過程中，人們也往往易于結(jié)黨營私。這都是就日常生活中的實(shí)際情形立言，不可謂不真實(shí)。朱熹于此自然也有所觀照，他立足于理學(xué)的心性與工夫理論，強(qiáng)調(diào)說：“然無乖戾之心，故不爭。和以處眾曰群。然無阿比之意，故不黨?！睙o乖戾之心，無阿比之意，這都是從心性的中和狀態(tài)來說。綜上可見，孔子強(qiáng)調(diào)的是君子在人際關(guān)系中堅(jiān)持以“義”為基本準(zhǔn)則，自矜而不爭斗，樂群而不結(jié)黨，達(dá)到一種恰到好處的德性與智慧境界，這正是中庸之道的典型體現(xiàn)。
對于君子來說，日常生活中幾乎所有細(xì)節(jié)里，實(shí)質(zhì)上均有這般細(xì)密審慎的關(guān)于行為合理性的思辨，其無處不是儒家實(shí)踐智慧的體現(xiàn)，這就是“中”，其心性倫理的基礎(chǔ)則是“義”。對此，《論語》中還多次以十分明確的君子、小人之辨的方式予以生動呈現(xiàn)。如其《子路》篇曰：“君子和而不同，小人同而不和。”“君子泰而不驕，小人驕而不泰?！薄稙檎菲值馈熬又芏槐?，小人比而不周”等。
關(guān)于“和”與“同”，據(jù)《國語·鄭語》，早在西周末年史伯曾指出：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣?！倍蹲髠鳌ふ压辍分校倌旰蟮年虌朐诖嘶A(chǔ)上，進(jìn)一步闡述了“和”的本質(zhì)：
和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，火單之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可；君所謂否而有可焉，臣獻(xiàn)其可以去其否，是以政平而不干，民無爭心?！曇嗳缥丁鍧帷⒋笮?，短長、疾徐，哀樂、剛?cè)?，遲速、高下，出入、周疏，以相濟(jì)也。君子聽之，以平其心。心平，德和?！粢运疂?jì)水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。
筆者曾經(jīng)據(jù)此指出：“‘和’與‘同’的根本區(qū)別就在于：‘和’是不同性質(zhì)的事物之間的交融會通，有著積極美好的可持續(xù)性與再生性；‘同’則如‘以水濟(jì)水’，又似‘琴瑟之專一’，不僅陳舊單調(diào)，而且毫無創(chuàng)造性?！笨鬃铀f“君子和而不同，小人同而不和”，歷代注家多以君子、小人之德行和位勢的不同來論，如邢昺指出：“此章別君子小人志行不同之事也。君子心和，然其所見各異，故曰不同。小人所嗜好者則同，然各爭利，故曰不和?！本有貞褜拸V，志向遠(yuǎn)大，“唯義所在”，能容異己，故能觀照到他者的不同；小人唯利是圖，所好皆利，因此與人易起爭端，難以和平共處。
至于“君子泰而不驕，小人驕而不泰”，在《論語注疏》中，何晏注曰：“君子自縱泰，似驕而不驕。小人拘忌，而實(shí)自驕矜。”君子氣象安泰，行事從容，往往會看似有些驕橫傲慢，但實(shí)際上“似驕而不驕”；小人言行“拘忌”，自然不會表現(xiàn)得泰然自若，但實(shí)際上卻是驕橫傲慢的。朱熹則將其上升到天理人欲之別的高度，說：“君子循理，故安舒而不矜肆。小人逞欲，故反是?！庇纱硕x予君子、小人之別以本體論依據(jù)，進(jìn)一步強(qiáng)化了道德主體性的作用和意義。
朱熹在解釋孔子所說“君子周而不比，小人比而不周”時(shí)，對君子、小人的和、同與驕、泰之辨一并進(jìn)行分析。他先是指出周、比之別：“周，普遍也。比，偏黨也。皆與人親厚之意，但周公而比私耳?！闭J(rèn)為君子能對所有人保持親厚之心，小人卻只會結(jié)黨營私。公心與私欲的不同即是義、利觀念的差異，其背后又是天理、人欲之分。這在兩宋新儒家處實(shí)乃共識，如二程道：“義利云者，公與私之異也?！标懢艤Y亦指出：“又曰公私，其實(shí)即義利也朱熹則說：“而今須要天理人欲，義利公私，分別得明白?！睂⑻炖砣擞?、義利公私并置?；诖耍祆淇偨Y(jié)道：“君子小人所為不同，如陰陽晝夜，每每相反。然究其所以分，則在公私之際，毫厘之差耳。故圣人于周比、和同、驕泰之屬，常對舉而互言之，欲學(xué)者察乎兩間，而審其取舍之幾也。”君子與小人之間的距離，就在于對日常生活中往往似是而非、似非而是的公私之間、義利之間、天理人欲之間微妙差別的審慎辨析，以及對自身言行于此的不斷反省與修正。這樣一種時(shí)刻進(jìn)行著的精細(xì)思辨和謹(jǐn)慎踐履，就是“中”的體現(xiàn)，是儒家特別重視的道德實(shí)踐智慧。
為了更進(jìn)一步闡明中庸之道，尤其是說明其實(shí)踐智慧背后的倫理基礎(chǔ)，不至于讓人將中庸之道庸俗化、功利化，《論語·陽貨》中孔子還專門提到了與中庸似是而非的“鄉(xiāng)原”（后世常寫作“鄉(xiāng)愿”），嚴(yán)厲斥責(zé)說：“鄉(xiāng)原，德之賊也?！币耘c“中庸”相區(qū)別?！睹献印けM心下》對“鄉(xiāng)原”曾進(jìn)一步批評道：“閹然媚于世也者，是鄉(xiāng)原也?！闭J(rèn)為其“非之無舉也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯、舜之道，故曰德之賊也”。從中可見，“鄉(xiāng)原”的根本特征是無原則地討好世人，至少有三方面表現(xiàn)：一是同流合污，二是言行貌似君子但實(shí)質(zhì)“不可與入堯舜之道”，三是“眾皆悅之”而自以為是。
后世關(guān)于“鄉(xiāng)原”一章的解釋大多依此發(fā)揮，如邢昺道：“此章疾時(shí)人之詭隨也。舊解有二：周曰：‘所至之鄉(xiāng)，輒原其人情，而為意以待之，是賊亂德也?！侮淘疲骸辉唬亨l(xiāng)，向也，古字同。謂人不能剛毅，而見人輒原其趣向，容媚而合之，言此所以賊德也。’”此處對“鄉(xiāng)原”的“舊解”，一是指揣摩地方風(fēng)俗人情而曲意迎合，一是指顧及他人需求、喜好而無原則地獻(xiàn)媚討好。朱熹也依《孟子》之說解釋“鄉(xiāng)原”道：“鄉(xiāng)原，鄉(xiāng)人之愿者也。蓋其同流合污以媚于世，故在鄉(xiāng)人之中，獨(dú)以愿稱。夫子以其似德非德，而反亂乎德，故以為德之賊而深惡之?！逼渌骷抑⑹璐蟮植怀鲆陨戏秶?。
清人黃式三《論語后案》指出：“鄉(xiāng)原能伸其是非之不忤于世者，而怵然于忤世之是非，隨眾依違，模棱而持兩端。鄉(xiāng)之人以其合君子而賢之，則其合小人者或諒之，或惑之矣。己無立志，復(fù)使鄉(xiāng)人迷于正道，故賊德。”其更深入地解釋了鄉(xiāng)原者何以貌似君子卻“似德非德”而具有迷惑性，認(rèn)為根本原因就在于其并非不具備道德意識和是非觀念，只是缺乏堅(jiān)定與明確的道德立場或準(zhǔn)則（在儒家主要是指“義”），本質(zhì)上世故、功利卻又自以為是，對社會道德風(fēng)氣造成了極大的破壞。所以，真正持守中庸之道的君子，其思慮言行不僅合乎德性，也合乎理性，在生活中既有游刃有余的高妙實(shí)踐智慧，又體現(xiàn)出高尚、堅(jiān)定且鮮明的是非觀與價(jià)值觀。無論在人格氣質(zhì)上，還是在社會生活實(shí)踐的各個層面上，他們均能擁有真正優(yōu)秀甚至堪稱完美的表現(xiàn)，從而對整個社會風(fēng)尚在道德與智慧兩個方面都能起到極為周全的示范、引領(lǐng)作用。
人們對儒家的中庸之道往往有著一些誤會，最常見的誤解就是認(rèn)為中庸之道強(qiáng)調(diào)的是處世的圓滑，是出于功利的算計(jì)而不計(jì)是非善惡，喪失了原則和底線。但這恰恰只是孔子斥責(zé)的“鄉(xiāng)原”之德而非真正的中庸之道?！墩撜Z》所講的中庸之道以“義”為最高原則，既有充分的道德色彩，也有充分的理性思辨，并表現(xiàn)為高明的實(shí)踐智慧。這一實(shí)踐智慧的根本主旨，是為了“善”得以最大程度地實(shí)現(xiàn)，而非個人利益的最大化。
今天我們重新回到《論語》，結(jié)合歷代的相關(guān)注疏文獻(xiàn)，對其中庸之道的內(nèi)涵、性質(zhì)與表現(xiàn)等進(jìn)行較為系統(tǒng)的回顧，期待一方面能澄清世人通常關(guān)于儒家中庸之道的誤解，另一方面也能從中尋求到可資借鑒的理論資源，以升華我們的人格修養(yǎng)與道德境界，啟迪我們的人生智慧，讓我們在今天這個紛繁復(fù)雜、瞬息萬變的時(shí)代，以一種合乎理性與德性的方式，尋求到一把能夠開啟自由與幸福生活之門的鑰匙。
作者：馮兵（1975—），男,重慶奉節(jié)人，哲學(xué)博士，廈門大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，曾子研究院特聘教授，主要研究方向?yàn)橄惹厝鍖W(xué)、禮樂哲學(xué)與宋明理學(xué)。
來源：《管子學(xué)刊》
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