選自張靜宜《海德格爾的最后之神：基于現(xiàn)象學(xué)的未來神學(xué)思想》商務(wù)印書館 2023年1月版
海德格爾“最后之神”思想，從哲學(xué)方法來看是形式顯示的現(xiàn)象學(xué)，海德格爾用“時(shí)間性”“歷史性”“時(shí)間-空間”等概念對其做了充分的展開，并與上帝的“恩典時(shí)刻”、康德的“先驗(yàn)直觀”、尼采的“永恒瞬間”做了橫向的對比；從思想來源上看，“最后之神”思想傳承和借鑒了從?？斯氐街x林、尼采的否定神學(xué)思想。最早把否定神學(xué)思想從神學(xué)引入哲學(xué)的是謝林，謝林倡導(dǎo)創(chuàng)立一種“哲學(xué)宗教”。從否定神學(xué)這個(gè)向度上，謝林看到了哲學(xué)與宗教統(tǒng)一的可能性（神學(xué)家奧特也意識(shí)到了這一點(diǎn)）。
海德格爾繼承了謝林“哲學(xué)宗教”這一“大歷史哲學(xué)”觀。海德格爾對謝林的超越是把謝林的“大歷史哲學(xué)”與近代哲學(xué)進(jìn)行了比較，并適時(shí)地把現(xiàn)象學(xué)方法置入其中。海德格爾和謝林都同意，自柏拉圖以來，人類的精神世界中發(fā)生了雙重遺忘，即哲學(xué)忘記了存在，基督教忘記了上帝，作為根源的存有必須首先從柏拉圖主義中倒轉(zhuǎn)過來。哲學(xué)和宗教（神學(xué)）唯一的出路在于真正地置身于“無”之中。從東西方文化交流的角度來看，謝林的“大歷史哲學(xué)”可能是通過萊布尼茨借鑒了東方的老子思想。海德格爾也嘗試過與蕭師毅合作翻譯《道德經(jīng)》。更重要的是，海德格爾通過與京都學(xué)派的交往，有意無意地借鑒了禪宗和佛教來印證自己關(guān)于“無”的思想。這種“無”的思想在海德格爾不同時(shí)期的文本中表現(xiàn)為“形而上學(xué)的基礎(chǔ)問題”“黑夜與白晝”“存有作為靜默學(xué)”等。
從重要性來看，理解謝林的“大歷史哲學(xué)”和否定神學(xué)思想傳統(tǒng)，對理解海德格爾的“最后之神”思想最為關(guān)鍵。謝林指出，“整個(gè)宇宙及其歷史的偉大目的不是別的，正是最終的和解以及個(gè)體重新消融在絕對性之內(nèi)。對于那些堅(jiān)持個(gè)體性的人來說，歷史顯現(xiàn)為殘酷的、摧毀眾多個(gè)體的命運(yùn)，不可抗拒的必然性；而對于有意識(shí)地要和絕對者達(dá)到和解的人而言，歷史就顯現(xiàn)為天命或上帝，遵從它就意味著自由。隨著自由而來的必然是道德和幸福，因?yàn)槎呤巧系鄣耐瑯訜o限的屬性”。胡恩認(rèn)為，“在與謝林的哲學(xué)對話中，海德格爾獲得根本的推動(dòng)與啟示而轉(zhuǎn)向批評(píng)形而上學(xué)并沉思存在自身的‘存在歷史思想’。與此相應(yīng)的‘本源之思’成為兩位思想家共同的主題”。
許多人還停留在從傳統(tǒng)的哲學(xué)或神學(xué)的視角來看待海德格爾，以自己的哲學(xué)思維來否定海德格爾的神學(xué)思想，把它定義為無意義、松弛、有害的；或者以自己的神學(xué)思想來否定海德格爾的哲學(xué)思想，把它定義為反動(dòng)的、瀆神的。海德格爾和謝林一樣，其真正用意是要達(dá)成理性與信仰的統(tǒng)一、哲學(xué)與神學(xué)的結(jié)盟。所以，我們看到，海德格爾既反對傳統(tǒng)的形而上學(xué)哲學(xué)，也反對世俗的基督教宗教?？床坏竭@一點(diǎn)，我們很難理解海德格爾的思想，當(dāng)然我們也很難理解謝林的思想。就像波爾特所說的，對于閱讀《哲學(xué)論稿》而言，“獲準(zhǔn)進(jìn)入的，是那些至此為止已長久追隨海德格爾道路的人，和那些愿意走得更遠(yuǎn)的人?！环萆?yuàn)W的文本則會(huì)主動(dòng)擋開不夠格的人，它或者會(huì)阻止他們看到任何東西，或者會(huì)將他們引向一種隱匿或者保護(hù)了真正信息的公開（開放）的信息，《哲學(xué)論稿》屬于前一種：它給不夠格的人呈現(xiàn)的，不是一種誤導(dǎo)性的信息，而是根本沒有任何信息——它是不可理解的”。
海德格爾曾對他的學(xué)生洛維特說過，他是一位“基督教否定神學(xué)家，以拆毀人類理性之傲慢為目標(biāo)”。從現(xiàn)象學(xué)和否定神學(xué)兩個(gè)進(jìn)路，海德格爾端出了自己的“最后之神”，在《哲學(xué)論稿》這本20世紀(jì)最神秘的著作中，把“最后之神”安插在“存在歷史”的最后一個(gè)“關(guān)節(jié)”中。只有意識(shí)到人和人類都是有死者，人和人類不是無所不能的，我們才能把人從“世界的主宰”過渡到“無意欲”，從對自然的謀制（加工、破壞）過渡到內(nèi)立于本有中的“泰然處之”。
賴賢宗認(rèn)為：“Gelassenheit、das Nicht-Wollen無意的課題在《泰然處之》一書（1959）中海德格繼續(xù)加以闡釋。從表象的概念性把握的傳統(tǒng)思考方式以及這樣的意志脫離出來，從意志以及自發(fā)性而產(chǎn)生的思考帶來了存有的遺忘，并從中產(chǎn)生了科技的宰制以及文化的虛無化，人類必須從此中得到釋放，結(jié)束一切的宰制性的意志而到達(dá)‘無意’。海德格由‘無意’的闡釋發(fā)展了Gelassenheit的課題，他的闡釋更多地是來自?？斯氐热说姆穸ㄉ駥W(xué)，海德格另外從事隱蔽于先蘇時(shí)期哲學(xué)家思想之道路中，發(fā)揮了Ereignis（本有）的晚期存有思想，也高度贊賞道家的無與禪宗的空的東亞思想，架起了中西哲學(xué)對話的可能。”
但是，不能說海德格爾的“最后之神”思想就是否定神學(xué)，二者之間還是有明顯的差異的。其一，在?？斯乜磥恚吧癫皇且粋€(gè)存在者”的陳述實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)神的超越性。因?yàn)榧词故恰按嬖凇边@個(gè)哲學(xué)概念也都不足以囊括“神超越人類”的觀念，即存在還在神的威嚴(yán)之下。海德格爾在《哲學(xué)論稿》中拒絕神的超越性，相反，“諸神需要存有，并非以之為自己的所有物，諸神自己就在其中找到一個(gè)位置。諸神需要存有，為的是通過這個(gè)不屬于諸神的存有而歸屬于自身”。同時(shí)，人也不會(huì)被存有所統(tǒng)攝，“人為存有本身所需要，成為諸神之逃遁與到達(dá)的時(shí)機(jī)之所的保存者”。在最后之神的時(shí)代，存有、諸神和人之間并不具有層級(jí)和冪次上的差異，它們相互歸屬。其二，在神與時(shí)間、存在的關(guān)系上，最后之神與否定神學(xué)有明顯的不同。否定神學(xué)強(qiáng)調(diào)神完全處在時(shí)間之上或之外，因此神創(chuàng)造的世界的差異性，正是永恒無限的神與時(shí)間有限的世界關(guān)聯(lián)后的差異化。如果神不在時(shí)間之外，這種差異化的創(chuàng)造是無法實(shí)現(xiàn)和超越的。神必須在時(shí)間之外，存在就依據(jù)這種差異性委身在神之庇護(hù)下，哲學(xué)乃是神學(xué)的婢女。而在海德格爾看來，最后之神無限但又短暫，他只掠過人。
不能說最后之神在時(shí)間之外，他和人一樣在本有的時(shí)機(jī)之所中，作為存有之此-在的開裂。而且，最后之神和諸神一樣需要存有，“本-有及其在時(shí)間-空間之離基狀態(tài)中的接合（Erfügung）乃是一張網(wǎng)，最后之神把自身懸于這張網(wǎng)中”。天、地、人、神構(gòu)成一個(gè)世界化的世界，最后之神的本己化也需要人，他們相互歸屬、相互游戲。其三，海德格爾的“最后之神”思想和否定神學(xué)最顯著的區(qū)別在于，它們所描述的現(xiàn)實(shí)是完全不同的。對于否定神學(xué)來說，盡管人類的思想和語言無法描述神的奧秘，但“神”一詞所指定的事實(shí)卻是真實(shí)存在的，他始終“隱身”在場。對海德格爾來說，這種指定還處在形而上學(xué)的層面，否定神學(xué)的神還是在存在者層次上的存在，哪怕他看起來比基督教的上帝還要抽象。對于“即開顯即遮蔽”的存在之本質(zhì)來說，存在要真實(shí)地發(fā)生，最后之神就在這種“發(fā)生”之中。從某種意義上來講，海德格爾沒有把否定神學(xué)中的上帝，而是把最后之神看作基于“信、望、愛”的信仰實(shí)踐。當(dāng)然，這是未來的一種宗教形態(tài)，它朝向未來，還未到來。
但海德格爾的“最后之神”思想無疑具有與否定神學(xué)相同的結(jié)構(gòu)，即使二者具有不同的表達(dá)。但對于任何一個(gè)存在者而言，其有限性是不言而喻的，甚至對一個(gè)民族也是如此，只有從此-在而來，一個(gè)民族才能把握自己的本質(zhì)。只有意識(shí)到自身的有限性，“一個(gè)民族才能避開那樣一種危險(xiǎn)，即圍繞著自身打轉(zhuǎn)，并且把僅僅構(gòu)成自身持存之條件的東西當(dāng)作自己的無條件的東西來加以偶像化的危險(xiǎn)”。
哲學(xué)與神學(xué)本質(zhì)上都探討有限（人）與無限（虛無）的關(guān)系，但二者的向度又恰恰相反。西方哲學(xué)史上，關(guān)于有限與無限的討論隨處可見，并且始終是哲學(xué)的困境。
德勒茲把理性建立在無理性基礎(chǔ)之上；德里達(dá)把主題建立在其自身之外的“無”之上；海德格爾把存在建立于“無”上；黑格爾認(rèn)為有限存在于無限中；費(fèi)希特認(rèn)為我存在于無我狀態(tài)中；叔本華認(rèn)為現(xiàn)在體現(xiàn)于未來；康德指出現(xiàn)象存在于本體中；斯賓諾莎認(rèn)為自然存在于上帝之中，上帝又存在于自然中。這種二元論的普遍存在證明了它對解決這一哲學(xué)困境的重要性。
我認(rèn)為，海德格爾思想最重要、最直白的表達(dá)出現(xiàn)在《尼采》一書中：“存在者之虛無與存在者之存在形影相隨，猶如黑夜之于白晝。倘若沒有黑夜，我們又何曾能看到白晝，何曾能把白晝當(dāng)作白晝來經(jīng)驗(yàn)！因此，一個(gè)哲學(xué)家是否立即從根本上在存在者之存在中經(jīng)驗(yàn)到虛無之切近，這乃是一塊最堅(jiān)硬、也最可靠的試金石，可以用來檢驗(yàn)這位哲學(xué)家的思想是否純真，是否有力。誰若經(jīng)驗(yàn)不到虛無之切近，他就只能永遠(yuǎn)無望地站在哲學(xué)門外，不得其門而入?！?/p>
難就難在如何去經(jīng)驗(yàn)這種“虛無之切近”，并在“之間”允讓中去領(lǐng)悟“無之無化”。如果說存在即是“無”，那么這說明恰恰是虛無決定了我們?nèi)松娴囊饬x。關(guān)于“無”的思考差不多也是人類所能思考的極限狀態(tài)。有意思的是，宇宙學(xué)家也已經(jīng)證實(shí)，我們所能見到的物質(zhì)和能量只占宇宙構(gòu)成的5%，另外95%的宇宙構(gòu)成是由我們還未探測到的暗物質(zhì)和暗能量決定的。從這一點(diǎn)上看，哲學(xué)與宇宙科學(xué)確有相似之處。
可以這樣認(rèn)為，在海德格爾看來，人通過最后之神的掠過，在瞬間（時(shí)間-空間）中觸摸到了永恒，最后之神是人的內(nèi)在需要。但是，在尼采看來，上帝死了之后，人只要能變成超人，人自己就能在瞬間中觸摸到永恒。簡言之，每個(gè)人都可以成為自己的上帝，神在尼采的思想中沒有位置。尼采領(lǐng)悟到了瞬間，但是把神丟棄了。海德格爾認(rèn)為，我們?nèi)诉€應(yīng)該在思想中為神保留空間。從這一點(diǎn)來看，“最后之神”思想仍然根植于西方傳統(tǒng)和文化之中。海德格爾非常明白，沒有神性的東西是非常危險(xiǎn)的，遲早會(huì)被歷史的風(fēng)云所湮滅。這是海德格爾思想與尼采思想的結(jié)構(gòu)性差異。
如果真正的哲學(xué)指向了虛無，那么當(dāng)前以功能和目的來區(qū)分和命名的哲學(xué)，諸如科技哲學(xué)、政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)乃至歷史哲學(xué)立即就變成了可疑的問題。如今所謂的政治哲學(xué)往往只關(guān)注現(xiàn)實(shí)性問題，本質(zhì)上是一種斗爭、迂回的策略和藝術(shù)，政治哲學(xué)即政治藝術(shù)。歷史哲學(xué)亦是如此。歷史只有敢于面對自身的虛無，才會(huì)觸及哲學(xué)的邊界，真正的歷史哲學(xué)才能誕生。如果真正的哲學(xué)指向了虛無，黑爾德的世界現(xiàn)象學(xué)、朋霍費(fèi)爾的社群神學(xué)也就與海德格爾無關(guān)，施特勞斯、列維納斯、哈貝馬斯、劉小楓對海德格爾的批評(píng)也就可能不成立，因?yàn)樘摕o對現(xiàn)實(shí)并不具有張力，哲學(xué)也不承擔(dān)倫理義務(wù)。康德也在其《實(shí)踐理性批判》中批評(píng)了神秘主義思想?？档抡f，實(shí)踐批判力的模型（typic），“一方面避免了經(jīng)驗(yàn)主義的危害（后果論），另一方面避免了神秘主義的危害（浪跡于漫游之地）”。正如哈貝馬斯所說，18世紀(jì)以來的哲學(xué)家（康德、馬克思等）有通過批評(píng)現(xiàn)實(shí)來克服社會(huì)危機(jī)的傳統(tǒng)，而近代神秘主義偏離了這個(gè)傳統(tǒng)。
如果真正的哲學(xué)指向了虛無，我們大部分人都會(huì)被海德格爾排除在真正的哲學(xué)之外，因?yàn)榛旧衔覀儾皇前颜軐W(xué)當(dāng)作文學(xué)，就是把哲學(xué)當(dāng)作歷史。這確實(shí)令人沮喪。但是，這對我們中國哲學(xué)倒是一個(gè)重大利好，因?yàn)榻鷸|西方文化交流之門打開以來，不少西方哲學(xué)家（譬如黑格爾）就認(rèn)為中國只有思想沒有哲學(xué)，認(rèn)為中國古代思想基本上是關(guān)于道德倫理的說辭。實(shí)際上，《老子》《莊子》《周易》等玄學(xué)，以及關(guān)于“空”“無”的佛教思想在我國具有悠久的傳統(tǒng)。海德格爾在此倒是提醒我們，真正的哲學(xué)在東方也扎下了根基。哲學(xué)和神學(xué)、東方思想與西方思想歸根結(jié)底是“同源分流”的，而源頭就在“虛無”。正是在此意義上，海德格爾才說：“（偉大的哲學(xué)）乃是兀然高聳的群山，未經(jīng)攀登也不可攀登?！闭軐W(xué)和神學(xué)師出“無”門。在個(gè)體的實(shí)際生命中時(shí)刻去領(lǐng)悟“虛無”，正是東西方思想能會(huì)通、融合之所在。
1945年5月8日，法西斯德國軍隊(duì)代表在柏林正式簽署無條件投降書，第二次世界大戰(zhàn)中的歐洲反法西斯戰(zhàn)爭勝利結(jié)束。海德格爾在其《鄉(xiāng)間路上的談話》中寫道：“多瑙河谷的豪森宮，1945年5月8日，這一天，世界在慶祝自己的勝利，而尚未認(rèn)識(shí)到，幾個(gè)世紀(jì)以來，世界就已經(jīng)是它自己的起義（Aufstand）的戰(zhàn)敗者。”站在西方文明的危機(jī)面前，我們就不難理解海德格爾在此所發(fā)出的感慨，以人的絕對主體性為根基的文明已經(jīng)危機(jī)重重。陳嘉映認(rèn)為，“海德格爾把西方哲學(xué)概括為希臘哲學(xué)源頭的降格、滑落。質(zhì)言之，西方歷史不但沒有進(jìn)步，反而就是一部思想的退化史”。海德格爾經(jīng)過了兩次世界大戰(zhàn)，深深感受到科技理性與強(qiáng)力意志對世界的危害。
國內(nèi)最早研究《哲學(xué)論稿》的宋祖良認(rèn)為，包括《哲學(xué)論稿》在內(nèi)的海德格爾后期思想的主題是拯救地球?！八闯隽宋鞣秸軐W(xué)史的樓梯建立在西方人長期與自然界的分離、相對立的基礎(chǔ)上，這個(gè)基礎(chǔ)很隱蔽地構(gòu)成了西方哲學(xué)和全部文化的核心。西方人把人類生存、繁衍的基地——自然界——看作技術(shù)生產(chǎn)征服和剝削的對象，把萬物（包括人類）之母——大自然——看作進(jìn)攻的對象，并且習(xí)慣成自然，認(rèn)為這樣做是理所當(dāng)然、天經(jīng)地義的。海德格爾恰恰看出這種做法和想法中潛在地包藏著巨大的危險(xiǎn)，西方哲學(xué)和全部文化正建立在一個(gè)危險(xiǎn)的基礎(chǔ)上?！睔w根結(jié)底，海德格爾的“最后之神”思想是面對人類未來的。人類未來文明的形態(tài)是否能和諧和可持續(xù)發(fā)展，這是海德格爾擔(dān)心的問題，因?yàn)椤八械倪@一切決定著人類之未來。還有幾百年之久，人類會(huì)以自己的謀制洗劫這個(gè)星球，使之荒蕪”。可是，“知道這一點(diǎn)的人是多么少啊”。
現(xiàn)代社會(huì)有三個(gè)特征。首先，人們不斷地創(chuàng)新出新鮮事物，又受困于所造之物；人們錯(cuò)誤地把思想的自由理解為言論的自由，精神異化。其次，商品消費(fèi)呈現(xiàn)出高度的個(gè)人化，資本加速了對現(xiàn)代家庭的瓦解。再次，資本和技術(shù)正快速放大人與人之間的“自然差異”，從而事實(shí)上加劇了人類社會(huì)的不平等。
可以認(rèn)為，《哲學(xué)論稿》的宗旨是海德格爾對技術(shù)世界的批判，“以達(dá)到那種基于大地之拯救而進(jìn)行對世界的更新”。在這種拯救中，作為主體的人如果能轉(zhuǎn)變并抑制自己，從世界的主宰，經(jīng)歷時(shí)間性與歷史性的洗禮，轉(zhuǎn)身內(nèi)立于本有之中，與天、地、神合奏一曲“四重奏”，人類的未來或許還有希望。海德格爾說，現(xiàn)代人要懂得轉(zhuǎn)變和抑制，這一點(diǎn)接近于東方人的思想。牟宗三先生認(rèn)為，中國古人懂得并喜言“韜光養(yǎng)晦”，這就是一種教養(yǎng)，這是儒、釋、道三教共同的老教訓(xùn)，就是此教養(yǎng)使得中國民族成為長壽民族，“因?yàn)檫@種文化的培養(yǎng)使用心方向由自然生命反上來且調(diào)和自然生命，于是自然生命才能生生不息永遠(yuǎn)維持下去”。
現(xiàn)代社會(huì)必然于自身（深處、源頭）中蘊(yùn)涵著救渡的生長。只要是技術(shù)中的人，一定是等待救渡的人?！霸谖ｋU(xiǎn)之本質(zhì)中，隱藏著一種轉(zhuǎn)向的可能性，……那種存在之被遺忘狀態(tài)向存在之本質(zhì)的守護(hù)的轉(zhuǎn)向?！蔽覀?nèi)祟愐苍S就站在這種轉(zhuǎn)向之到達(dá)預(yù)先投下的陰影中。轉(zhuǎn)向何時(shí)以及怎樣命運(yùn)性地發(fā)生，這是沒有人知道的。海德格爾說，人們也沒有必要知道這一點(diǎn)，這樣一種知識(shí)對人來說，甚至可能是最有害的，因?yàn)槿说谋举|(zhì)乃在于成為期待者（面對“無”）。
從歷史上看，否定神學(xué)思想的根源在靈知主義，海德格爾的“深淵”“原根據(jù)”等用語本身就是靈知主義所特有的神學(xué)詞匯，“最后之神”這一說法雖然直接引自謝林的神譜學(xué)思想，但明顯具有靈知主義痕跡。歷史上靈知主義最重要的創(chuàng)始人摩尼就宣稱，他獲得了來自上帝之靈的一種全面啟示，即“關(guān)于萬物開始、經(jīng)過、結(jié)局的知識(shí)”。摩尼把自己描述為最后時(shí)代的預(yù)言者。
海德格爾的學(xué)生漢斯·約納斯認(rèn)為，靈知主義、存在主義、虛無主義是內(nèi)在相通并相互印證的，“靈知主義清除的是古代文明一千年的道德遺產(chǎn)，存在主義清除的是西方作為道德法觀念之背景的二千年的基督教形而上學(xué)”。約納斯把海德格爾的存在主義闡釋為古代晚期靈知主義的現(xiàn)代形態(tài)（modern counterpart），他把存在主義稱為現(xiàn)代虛無主義，把靈知主義稱為古代虛無主義。如果說“最后之神”思想是一種20世紀(jì)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中的否定神學(xué)，它也可以被說成是存在主義的靈知主義。柏林洪堡大學(xué)的鮑恩（Michael Pauen）曾分析了海德格爾不同時(shí)期著作中的靈知主義成分。他甚至明確指出，《哲學(xué)論稿》就是海德格爾靈知主義思想的高峰。所以，從靈知主義的歷史來看，海德格爾的“最后之神”思想也并不神秘。從時(shí)間和空間上看，它是靈知主義在現(xiàn)代、在歐洲大陸的一次顯現(xiàn)，既有思想的根源，也有現(xiàn)實(shí)的窘迫，特別是兩次世界大戰(zhàn)對整個(gè)歐洲乃至世界文明的沖擊。
張志揚(yáng)曾表達(dá)過一種觀點(diǎn)，即西方思想意識(shí)形態(tài)的本質(zhì)不過是“把特殊的東西說成是普遍的東西（真理性），再把普遍的東西說成是統(tǒng)治的東西（權(quán)力性）的強(qiáng)力意志而已”。這一點(diǎn)能幫助我們理解，海德格爾的“最后之神”也只是一種特殊的思想，是20世紀(jì)的時(shí)代產(chǎn)物。人只是一根能思想的葦草，海德格爾也不例外?；古澹℅. Quispel）認(rèn)為，“除了希臘和基督教之外，無論如何，靈知論也是‘歐洲文化傳統(tǒng)的三個(gè)組成部分’之一”。關(guān)于靈知主義對否定神學(xué)的影響，還可以追溯到新柏拉圖主義，但這已超出本書的范圍。值得我們思考的是，為什么靈知主義、神秘主義一直與我們?nèi)祟惤Y(jié)伴同行?？梢赃@樣認(rèn)為，神秘主義是人類精神世界的一面鏡子。
質(zhì)言之，海德格爾的“最后之神”思想雖然極富原創(chuàng)性，但也并非空穴來風(fēng)，而是來源于否定神學(xué)的悠久傳統(tǒng)，并深深根植于西方思想史中。但是，海德格爾賦予否定神學(xué)以現(xiàn)象學(xué)特質(zhì)，把否定神學(xué)納入現(xiàn)象學(xué)路徑進(jìn)行考察，即個(gè)體的實(shí)際（實(shí)存）生活不僅是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)是神學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，現(xiàn)象學(xué)（時(shí)間性和歷史性）可以揭示這種哲學(xué)與神學(xué)的共同本質(zhì)?！白詈笾瘛笨杀豢醋鞣穸ㄉ駥W(xué)與現(xiàn)象學(xué)的融合，這是海德格爾對謝林哲學(xué)的超越。同時(shí)，海德格爾嘗試回應(yīng)謝林的“大歷史哲學(xué)”，即尋求哲學(xué)與神學(xué)的統(tǒng)一。這是海德格爾關(guān)于哲學(xué)與神學(xué)的統(tǒng)一性的思考，是謝林意義上的宗教哲學(xué)或哲學(xué)宗教，也即關(guān)于哲學(xué)與神學(xué)的同源分流（過去）、同質(zhì)結(jié)構(gòu)（現(xiàn)在）、同盟歸屬（未來）問題的思考。
海德格爾認(rèn)為，近代以來，人類的精神世界中發(fā)生了雙重遺忘，哲學(xué)遺忘了存在，基督教遺忘了上帝。二者只有從“虛無”中才能找到共同的歸屬，“虛無”也是東西方思想的相互親緣性之所在。用佛教的名詞說，“虛無”是東西方思想的“共法”。在這一點(diǎn)上，海德格爾通過謝林與老子、通過京都學(xué)派與禪宗進(jìn)行了相互印證和相互豐富。無論在東方還是在西方，“對大徹大悟、徹底解脫者而言，輪回與涅槃、現(xiàn)象與真實(shí)、時(shí)間和永恒本質(zhì)上是一回事”。
海德格爾的“最后之神”思想的問題意識(shí)或許在于，人作為一種有限性動(dòng)物，甚至人類作為一種具有有限性的類，如何面對無限的“存在”和“上帝”，從而能正確看待自己。我想海德格爾的意思是，人類的生存和發(fā)展還需要一個(gè)“神明”，當(dāng)然這個(gè)“神明”不再是基督教意義上的“上帝”。海德格爾的思想向內(nèi)看是指向人的有限，向外看是指向“存在”和“上帝”的無限。這正是伽達(dá)默爾所說的，“真正的經(jīng)驗(yàn)就是這樣一種使人類認(rèn)識(shí)到自身有限性的經(jīng)驗(yàn)”。伽達(dá)默爾不愧為海德格爾的嫡傳弟子。
海德格爾經(jīng)過了兩次世界大戰(zhàn)，深深感受到科技理性與強(qiáng)力意志對世界的潛在危害?！拔覀兊臅r(shí)辰乃是沒落時(shí)代?！闭驹谖鞣轿拿鞯奈C(jī)面前，其后期思想的宗旨是拯救地球。海德格爾認(rèn)為，以人的絕對主體性為根基的現(xiàn)代文明已經(jīng)危機(jī)重重?！拔覀円苍S等不到新時(shí)代的到來，就會(huì)迎來技術(shù)和生態(tài)的崩潰。”作為主體的人只有能抑制并轉(zhuǎn)變自己，經(jīng)歷時(shí)間性與歷史性的洗禮，從自然的主宰轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)立于本有之中的人，與天、地、神合奏一曲“四重奏”，并經(jīng)受最后之神的掠過，才能獲得偉大的動(dòng)力，亦即重新開端、重新創(chuàng)世（Sch?pfen）的動(dòng)力，才能克服精神世界的雙重遺忘，才能作為將來者去開啟新的歷史篇章。
“最后之神”的思想特質(zhì)可以被概括為否定神學(xué)來源（過去）、現(xiàn)象學(xué)方法（現(xiàn)在）、未來性思想（將來），是一種基于現(xiàn)象學(xué)的未來神學(xué)思想。
海德格爾說：“我不能使其顯然可見。我并不知道這種思想如何‘實(shí)現(xiàn)’。也可能是，一種思想的途徑今天引向：無言，以求防止這種思想在一年之內(nèi)被貶價(jià)賣掉。也可能是，這種思想需要300年，以求‘實(shí)現(xiàn)’?！蔽蚁耄５赂駹柕膿?dān)心是有道理的，至少在我們可預(yù)見的將來，“最后之神”注定還會(huì)是人類的“異鄉(xiāng)神”。海德格爾含而不露，這也能幫助我們理解，為什么他生前刻意沒有出版這部《哲學(xué)論稿》。
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