“哲學(xué)與文明起源”叢書總序
從西方文明的發(fā)展脈絡(luò)來看，古代近東、古埃及作為文明的發(fā)源地，對古希臘文明具有重要影響。早在公元前三千多年，環(huán)地中海域的西亞文明和古埃及文明就有較繁榮的文明形態(tài)和城邦生活。古代近東和埃及的宇宙論神話、靈魂學(xué)、政治觀展示出對存在秩序的整體理解，其影響不止于早期希臘神話、哲學(xué)和政制，而且延續(xù)到后來的希臘化和羅馬帝國統(tǒng)治時期。
古代近東文明包含的宇宙起源論、靈魂輪回和靈魂不朽說、宗教神話等，蘊(yùn)含著對本原、靈魂與身體、善與惡、一與多等議題的思考，激發(fā)了古希臘哲學(xué)最初對宇宙、自然、靈魂等問題的熱切探索。在荷馬、赫西俄德、柏拉圖及后世思想中，也可瞥見古代近東神話與“宇宙—政治”秩序觀念的余暉。因此，歐洲或西方文明的源頭是否可略過古代近東而直溯古希臘文明，仍需仔細(xì)考辨。
古希臘哲學(xué)在融匯古代地中海各地區(qū)輝煌文明的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)了諸多創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，對人世各種基本問題有了更豐富深邃的思索。柏拉圖作為古希臘哲學(xué)和古典理性主義的突出代表，締造了宙斯時代或荷馬時代之后的文明形態(tài)，體現(xiàn)出一種文明綜合與提升的典范性努力。柏拉圖不僅將宇宙論與目的論關(guān)聯(lián)起來，還特別注重城邦秩序與靈魂秩序的融合，以應(yīng)對人世的無序化和心靈的畸變。柏拉圖試圖在適度保留傳統(tǒng)宗法的基礎(chǔ)上，通過哲學(xué)對智慧的求索重塑文明秩序，使政治、法律和文明具有更穩(wěn)固的根基。
對于什么是自然、本原，自然與禮法的關(guān)系，自然與強(qiáng)力、正義的關(guān)聯(lián)，柏拉圖的理解迥異于自然哲人、智術(shù)師和歷史學(xué)家，他們之間的思想差異構(gòu)成西方思想史上的一大張力。柏拉圖重新定義自然、靈魂、正義、理性、強(qiáng)弱等核心概念，形成了新的宇宙論、自然觀、神學(xué)觀、自然法和政治理念。與之相反，智術(shù)師和歷史學(xué)家將強(qiáng)者統(tǒng)治弱者當(dāng)作自然正義和自然法則，而導(dǎo)向強(qiáng)力主義、帝國和僭政。此外，蘇格拉底—柏拉圖—亞里士多德形成的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)，在古希臘亦有一個相對立的非政治的哲學(xué)傳統(tǒng)，即犬儒派的厭世主義、廊下派的世界主義、伊壁鳩魯派的快樂主義?？梢?，古希臘哲學(xué)本身存在種種思想分歧，呈現(xiàn)出異常復(fù)雜的面相。各哲學(xué)流派與古代地中海諸文明的關(guān)系也盤根錯節(jié)，皆有待深入細(xì)致地重新梳理。
兩希文明的沖突與交融，對西方文明的形成亦有重要作用。兩希文明中的不同要素，如理性與信仰、古羅馬法律制度、基督教文明、日耳曼帝國統(tǒng)治等，對西方文明的最終成型有許多層面的影響。同樣需要進(jìn)一步探察和辨析，近代西方文明主要是承接古代希臘哲學(xué)，還是希臘化羅馬時期的哲學(xué)，抑或以希伯來—基督教文明為主體，從而厘清西方文明的整體面貌和不同文明要素之間的復(fù)雜關(guān)系。
近現(xiàn)代西方哲人提出新的自然和政治原則，構(gòu)建了現(xiàn)代自然法和自然權(quán)利論，更為關(guān)注人的自然欲望的滿足。霍布斯、洛克、盧梭等哲人對于自然狀態(tài)、人性、德性和政制的新構(gòu)想，塑造了現(xiàn)代政治哲學(xué)的新面目。古今哲學(xué)對自然、德性、法律、理性、快樂的看法存在諸多爭執(zhí)，由此產(chǎn)生了不同的制度設(shè)計、道德意識、人性認(rèn)知和文明理念?？梢钥吹?，西方文明體內(nèi)部具有各種張力。重新探究西方哲學(xué)和文明的根源，可以更好地看清西方在近現(xiàn)代為何遭受了文明、價值、政治上的危機(jī)和困境。通過檢審西方古今文明的得與失，亦可打破文明史的線性敘事，展現(xiàn)西方哲學(xué)史和文明史中的轉(zhuǎn)折、斷裂和變型。
從東西方古典文明來看，中華文明與古代近東、古希臘文明亦有相當(dāng)?shù)钠鹾闲?，對于宇宙、城邦、德性、?zhàn)爭與和平等重要議題常有共通的見解。東西方古典文明都強(qiáng)調(diào)德政和靈魂完善，對強(qiáng)力主義、政治失衡、人倫失序、過度欲望化等均有深刻反思。故而，對東西方傳世經(jīng)典的深入闡發(fā)與互鑒，也有助于古典文明的返本開新和古今價值的轉(zhuǎn)化融通。
林志猛讀《恢復(fù)古典的創(chuàng)制觀——西塞羅〈論法律〉義疏》
《恢復(fù)古典的創(chuàng)制觀——西塞羅〈論法律〉義疏》，[美]蒂莫西·卡斯珀著，林志猛、王旭等譯，商務(wù)印書館，2025年3月出版
西塞羅的經(jīng)典著作《論法律》(De Legibus) （王煥生譯，上海人民出版社，2006年）分三卷探討了自然法、宗教法和官職法，他對自然法的闡述對后世影響深遠(yuǎn)。在諸多《論法律》的研究中，卡斯珀（Timothy W. Caspar）的《恢復(fù)古典的創(chuàng)制觀：西塞羅〈論法律〉義疏》（以下凡引本書只在文中標(biāo)明原書頁碼） 尤為細(xì)致入微，逐卷逐節(jié)地解讀了這部經(jīng)典，并對勘了西塞羅《論共和國》（De re publica）、柏拉圖《法義》（Laws）、廊下派著作等相關(guān)論述?？ㄋ圭晟钊腙U明，西塞羅并非一般所認(rèn)為的廊下派，而是更接近柏拉圖。卡斯珀充分關(guān)注到《論法律》的戲劇和修辭特性，并抽絲剝繭地剖析了其中的思想內(nèi)涵，挖掘出西塞羅法律觀蘊(yùn)含的政治與哲學(xué)意圖。
自然、理性與法律
在西方自然法傳統(tǒng)中，西塞羅的自然法觀念是古典自然法的突出代表。西塞羅對自然、法律和理性的理解看起來有廊下派色彩，但實(shí)則與柏拉圖密切相關(guān)。《論法律》從場景的設(shè)置、對話主題的安排到具體的論證，都有意模仿柏拉圖的《法義》?！墩摲伞肪硪魂U述法律的根基為自然、理性，哲學(xué)乃是法律的基礎(chǔ)，這與《法義》卷一的主旨相關(guān)?！墩摲伞肪矶接懽诮谭?，與《法義》卷八的宗教法和卷十的神學(xué)論證等也有直接關(guān)聯(lián)?！墩摲伞肪砣疾旃俾毞?，則對應(yīng)于《法義》卷六的官職設(shè)置。
在《論法律》中，西塞羅對“自然”（natura）有著深刻的理解。他一開始就指出，要探究法律的根源，首先得弄清“自然”賦予人什么恩惠，人的心智（mens）有何種創(chuàng)造完美事物的巨大能力，人生在世要履行什么義務(wù)，人與人之間有何自然聯(lián)系（《論法律》I.16）。在西塞羅看來，要解釋法的本質(zhì)，需從人的自然本性去尋找，憑借哲學(xué)來探究。他更看重的是人追求心智完善的自然目的和自然義務(wù)，因?yàn)槔硇蕴N(yùn)含于人的自然本性。西塞羅提到廊下派的法律（lex）觀：
法律是植根于自然的最高理性（ratio summa），它命令必須做的事情，禁止相反的事情。當(dāng)同樣的理性在人們心中得到確保和建立時，就是法律。因此，他們通常認(rèn)為，法即智識（prudentiam），其含義是智識要求人們正確地行為，禁止人們違法。（《論法律》I.18—19）
西塞羅認(rèn)為法律與自然緊密關(guān)聯(lián)，但傳統(tǒng)詩人卻力圖將兩者拆開?？ㄋ圭瓯砻?，按照傳統(tǒng)詩人，人的想象力或心智與自然無關(guān)，自然之物易朽，而不依賴于自然的詩作才永恒。詩的創(chuàng)作或技藝可以征服自然，由此對新政制的立法者或創(chuàng)制者構(gòu)成威脅（卡斯珀，第27頁）。詩人構(gòu)筑的諸神形象和宗教若成為法律的唯一根基，在時代變遷和宗教衰落的過程中，法律將無法持續(xù)改良直至失去權(quán)威。因此，需要將法律與自然、真理融合起來，使自然成為法律和正義的正當(dāng)基礎(chǔ)，這種自然法將支配人與人、人與神之間的關(guān)系。西塞羅由此讓我們看到，政治和法律無法超越自然，違背人的自然本性，兩者均植根于自然而有其限度。
西塞羅還表示，廊下派秉承希臘法律（ν?μο?）中的公平概念，即法律是賦予每個人所應(yīng)得。但他自己更傾向于認(rèn)為，“法律”（lex）源自“選擇”（lego）概念，法律是自然的力量，明智者的心智和理性，亦是正義與不義的準(zhǔn)則（《論法律》I.19）。實(shí)際上，柏拉圖也早就將法（ν?μο?）與理智、理性、哲學(xué)關(guān)聯(lián)在一起：“法意圖成為對實(shí)在的發(fā)現(xiàn)” （柏拉圖：《米諾斯》，林志猛譯，載《柏拉圖全集·中短篇作品下》，華夏出版社，2023年，315a），法是“理智的分配”（νο? διανομ?ν）（柏拉圖：《法義》，林志猛譯，華夏出版社，2023年，714a） ，“理性（λ?γο?）力圖成為法”（柏拉圖《法義》835e）。在柏拉圖看來，好的立法基于諸德性的自然秩序（柏拉圖《法義》631b—d）。西塞羅對法律的闡述與柏拉圖息息相關(guān)。
卡斯珀明確指出，西塞羅兼取了希臘與羅馬對法的理解。西塞羅式的政治智慧認(rèn)識到，政治正義是自然正義與習(xí)俗正義的結(jié)合，西塞羅也像亞里士多德那樣，區(qū)分了分配正義與交換正義。法律不僅要給每個人分配應(yīng)得之物，還要在人遭受不義時進(jìn)行矯正以恢復(fù)正義（卡斯珀，第42—43頁）。法律要做出恰當(dāng)?shù)姆峙?，就得充分認(rèn)識每個人的自然本性，以分配適合其本性的有益之物或位置，使人各得其所。因此，法律需要包含理智或智慧的要素，才能做出這樣的分配。換言之，法律和政治需要高于其自身的哲學(xué)。但對于各種不義和犯罪行為的矯正，又需以政治和現(xiàn)實(shí)為依據(jù)，采取具有強(qiáng)制性的法律手段。自然法雖是最高的，但西塞羅并不限于談?wù)撟罡叩姆?，而是顧及民眾通常會提到的那些有允許或禁止效力的條規(guī)（《論法律》I.19）。
在西塞羅那里，自然、神、人之間有著獨(dú)特的關(guān)系。西塞羅提出，統(tǒng)治整個自然（naturam omnem）的到底是不朽神明的力量或本性，還是理性、權(quán)力、智慧、意愿等概念。在各種生靈中，唯有人有感覺、記憶、預(yù)見、理性、智力、思維等，人由神所創(chuàng)造。人和神共有理性這一最美好之物，彼此間存在“正確的共同理性”（recta ratio communis）。法律便是理性，人與神在法律上也共有。人們?nèi)舴挠谕粋€政權(quán)，便是服從于“上天秩序、神的智慧和全能的神”。因此，整個宇宙應(yīng)視為神人的共同體（《論法律》I.22—23）。西塞羅進(jìn)一步表明對人的自然本性的看法：
天體經(jīng)過不斷的運(yùn)行和循環(huán)，達(dá)到了某種可以播種人類的成熟狀態(tài)；人類被撒播于地球各處，并被賦予神明的禮物——靈魂；當(dāng)組成人的其他成分來自有死之物，脆弱、易朽時，靈魂卻產(chǎn)生于神明。因此完全可以說，我們同神明之間有著親緣的或世系的或同源的聯(lián)系。（《論法律》I.24）
西塞羅對人的靈魂和人神關(guān)系的描述，同樣有著柏拉圖的思想印痕。按照柏拉圖《蒂邁歐》中的創(chuàng)世論，宇宙靈魂具有理智，支配著整個宇宙體。人的靈魂是宇宙靈魂跟一些雜質(zhì)混合的產(chǎn)物，在此世活得好的靈魂會回到天上對應(yīng)的那顆星辰。造物者在恰當(dāng)?shù)臅r機(jī)將每個靈魂“播種”到地球、月亮等之后，靈魂自然生長為最敬神的部分（柏拉圖：《蒂邁歐》，葉然譯，載《柏拉圖全集·中短篇作品下》，34a—b，41d—42e）。 在《法義》中，柏拉圖將宇宙靈魂視為一種“自我運(yùn)動”，能推動自身和宇宙萬物運(yùn)動。靈魂作為“初始之物”，優(yōu)先于物質(zhì)性的諸元素（水、火、土、氣等），因此更應(yīng)稱為“自然”。柏拉圖最后將諸神定義為具有完整德性和理智的諸靈魂（柏拉圖《法義》892c，896c，899b）。顯然，西塞羅認(rèn)為人的靈魂源于神，并在天體運(yùn)行中被“播種”，人回憶和認(rèn)識自己便是在認(rèn)識神，這與柏拉圖的看法極為相近。
卡斯珀注意到，西塞羅筆下的至高神賦予人理性，人與神共享理性，可謂同一譜系和族群?！拔魅_的至高之神似乎受到理性和自然的約束：至高無上的神受內(nèi)自身內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)約束，同時以這一標(biāo)準(zhǔn)掌管人與次一級的神。相比之下，《創(chuàng)世記》中的創(chuàng)世神神秘而全能，人根本無法企及?！保ㄋ圭?，第58頁）西塞羅描述的神明顯不同于多數(shù)人崇敬和供奉的傳統(tǒng)神，而是更多用理性、理智、智慧、德性、靈魂這類概念來展現(xiàn)，更接近柏拉圖呈現(xiàn)的理智神。西塞羅甚至說，神人相似，具有同一種德性，那便是達(dá)到完善，進(jìn)入“最高境界的自然”（《論法律》I.25）。自然原本有別于習(xí)俗塑造的諸神，西塞羅卻將兩者融為一體。自然不僅給人提供了豐富無比的東西，還教導(dǎo)人發(fā)明了各種技藝，憑智慧創(chuàng)造出種種生活所需之物。在柏拉圖看來，人的自然目的在于追求靈魂的完善和心智的完滿，使自身擁有健全的德性和智慧。愛智慧的哲人常被比作神樣的人。西塞羅同樣表示，人與神經(jīng)由完善和發(fā)展理性，可達(dá)到自身存在的最高境界，人與神共享同樣的德性。西塞羅得出：
按照自然生活是最高的善，亦即過適度的、符合德性要求的生活，或者說遵循自然，如同按照自然法律生活，亦即盡其可能，完成自然要求的一切……自然要求我們?nèi)缤裱砂愕刈裱滦缘囊笊?。（《論法律》I.56）
依自然生活即過合德性的生活和根據(jù)自然法生活，因?yàn)榉稍从谧匀?。這種生活被視為最高的善，西塞羅進(jìn)一步表明，智慧是所有善之母，而“哲學(xué)”的原意即是愛智慧。哲學(xué)既教導(dǎo)人認(rèn)識諸事物，更重要的是教人認(rèn)識自己，以感受到自身的某種神性，進(jìn)而在智慧的指引下成為高貴和幸福之人（《論法律》I.58—59）。從這些論述看，西塞羅更為強(qiáng)調(diào)的是哲學(xué)而非宗教，即便他的哲學(xué)與政治、宗教有所調(diào)和。因此，西塞羅在根本上并非廊下派或犬儒派。廊下派的自然法基于神圣天意說和人類中心的目的論，西塞羅在《論神性》中都進(jìn)行了批駁。盡管《論法律》看起來有廊下派的思想痕跡，但西塞羅終歸更傾向柏拉圖哲學(xué)（施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2016年版，第 156—157頁；卡斯珀，第49—50頁）。
廊下派的自然法或神法相當(dāng)于最高神或其理性，通過形塑恒在的質(zhì)料，自然法等同于支配宇宙大全的有序原則。人作為理性存在者能認(rèn)識并遵從這樣的自然法，而走向有德的生活和完善。但有德性的生活并非普通人的道德生活，而是類似于哲人的沉思生活。問題在于，多數(shù)人能過哲人的生活嗎？廊下派也被看作是平等主義者，否定了亞里士多德所謂的自然奴隸。但這并不能證明，所有人在成為智慧者或有德者方面自然平等（施特勞斯：《論自然法》，張纓譯，載《柏拉圖式政治哲學(xué)研究》，張纓等譯，華夏出版社，2012年，第187—188頁）。 比起柏拉圖，西塞羅為傳統(tǒng)宗教做了更多保留。西塞羅也表示，自然法要與人類生活真正相關(guān)，就不能將人類視為脫離身體的靈魂，而必須看成靈魂與身體的結(jié)合（卡斯珀，第38頁）。但靈魂在認(rèn)識并接受德性之后，便不再受制于身體，而會抑制對快樂的追求，擺脫對死亡和痛苦的恐懼，并保持宗教的純潔性，分辨善惡（《論法律》I.60）。西塞羅在兼顧羅馬宗教和政治現(xiàn)實(shí)的同時，更為強(qiáng)調(diào)靈魂的優(yōu)異和理性生活。
在解釋自然法和自然正義時，西塞羅追溯到法律和正義的起源或第一原則?？ㄋ圭瓯硎?，西塞羅遵循柏拉圖和亞里士多德的教導(dǎo)：探究某物“是什么”依賴于其開端，開端內(nèi)含此物的終極目的和自然本性（卡斯珀，第41頁）。既然法律源于自然且內(nèi)含最高理性或正確理性，法律就不只是由人民的法令、統(tǒng)治者的決定、法官們的判決確立，或是人民投票或決議的產(chǎn)物（《論法律》I.43—44）。因?yàn)?，多?shù)人的意見有好有壞，彼此之間相互沖突（柏拉圖《米諾斯》314b—e），法律作為善物并非源自壞的意見。正義與不義的區(qū)分同樣依據(jù)自然，而非意見或決議。無疑，西塞羅對自然正義和自然目的的看法也更接近柏拉圖。
西塞羅
宗教法與官職法
《論法律》卷二主要探討宗教法。西塞羅認(rèn)為，真正的立法者必須具備最高的實(shí)踐智慧，共和國應(yīng)由懂得最好的自然法的政治家來統(tǒng)治，此即自然法共和國。自然法體現(xiàn)了正確的理性，自然法共和國創(chuàng)立者的目標(biāo)在于正確的理性，并能夠以通俗的理性言說教化公民。法植根于自然意味著基于人的靈魂，植根于明智者的靈魂和理性。西塞羅雖看重理性，卻未忽略宗教和虔敬，他創(chuàng)立的政制基于對諸神的尊敬及諸神統(tǒng)治的自然。
西塞羅像柏拉圖那樣引入了“法律序曲”（legis proemium），即置于正式的法律條文前的勸諭性言辭。法律序曲旨在讓人更認(rèn)同并接受法律，并從中學(xué)到東西（柏拉圖《法義》723a）。西塞羅的宗教法序曲表明，凡事皆由神明統(tǒng)治和管理，按神的決定和意志發(fā)生，神有恩于人類，關(guān)注每個人的為人、行為、想法和是否虔敬。此外，人具有理性和靈智，宇宙大全同樣有，天體乃是靠理性運(yùn)動。沒有什么事物能超越自然，自然具有理性（《論法律》II.15—16）。西塞羅還提出，我們?nèi)舫姓J(rèn)諸神存在，其靈智統(tǒng)治宇宙，并關(guān)心人類，能向人顯示要發(fā)生之事的征兆，預(yù)言就可能存在（《論法律》II.32）。柏拉圖在《法義》卷十也論證過，諸神存在、關(guān)心人類且不會被獻(xiàn)祭和祈禱收買。諸神作為有完整德性的諸靈魂，理智、智慧也是其突出特征。
在卡斯珀看來，西塞羅接受私人圣壇和家族諸神，其城邦有別于柏拉圖的城邦。西塞羅的城邦會更慮及人的境況，這些人居住于自然世界而非理念的世界，同樣注重公共儀式而不僅僅是純粹的哲學(xué)。西塞羅對宗教的關(guān)切是其關(guān)注自然和自然法的一部分，因?yàn)?，宗教及其典禮加強(qiáng)了政制的正當(dāng)性。西塞羅的法律確立了宗教崇拜體系，但人應(yīng)當(dāng)借此形成對政制的偉大敬意和尊重，造就健康的共和國（卡斯珀，第148頁）。宗教法的引入是為對靈魂保持永恒的關(guān)注，使靈魂盡可能朝向理性與自然正義。但卡斯珀在對照柏拉圖的論述中，往往更凸顯柏拉圖的哲人王和善的理念，柏拉圖的城邦看起來過于理想。（雷克辛指出，西塞羅在某種程度上依賴于柏拉圖，但更依賴于羅馬理想、習(xí)俗及傳統(tǒng)。西塞羅強(qiáng)調(diào)人與神的關(guān)系，并表示像祖先那樣恰切地敬神將十分有益。他同樣認(rèn)為，柏拉圖過于形而上和理想化，西塞羅則回溯到羅馬祖先及羅馬國家的輝煌歷史。參 John Rexine, Religion in Plato and Cicero, New York: Greenwood Press, 1959, pp. 127-128。） 實(shí)際上，柏拉圖《法義》構(gòu)建的是次好的城邦，或現(xiàn)實(shí)可行的最佳政制，即包含貴族制、君主制和民主制的混合政制（林志猛：《柏拉圖〈法義〉研究、翻譯和箋注》第一卷《立法的哲學(xué)基礎(chǔ)：〈法義〉研究》，華東師范大學(xué)出版社，2019年，第109—111頁）。 哲學(xué)在《法義》中非常隱蔽，已經(jīng)過淡化與調(diào)和，可與宗教和政治更好地融合。
《論法律》卷三涉及官職法，《法義》卷六也是處理官職問題。在提出具體的法律條文前，西塞羅像柏拉圖那樣放入了法律序曲，主要包含三個方面。第一，官員及其職責(zé)與法律之間有內(nèi)在聯(lián)系，官員的職責(zé)是規(guī)定正確、有益且符合法律的事情，官員如同會說話的法律。第二，官員的權(quán)力有宗教基礎(chǔ)，乃是神圣權(quán)力的一部分。第三，合理安排官員的職位，官員們要知道如何輪流統(tǒng)治與被統(tǒng)治（《論法律》III.1—5）。
西塞羅也提倡包含君主制、貴族制和民主制要素的混合政制，認(rèn)為最好的共和國是混合的或節(jié)制的共和國。保民官職位乃是混合政制的必要部分，既能平息民眾的憤怒又能防止僭政，從而確立正當(dāng)?shù)恼?。西塞羅對官職的安排體現(xiàn)了政治的節(jié)制，充分認(rèn)識到政治的限度和人的限度，其創(chuàng)立政制的教誨是對政治節(jié)制的教導(dǎo)。所有的創(chuàng)制者應(yīng)從自己原有的政制出發(fā)，而非推倒重來、連根拔除，直接另立新政體。西塞羅構(gòu)建的最好法律并不是對任何現(xiàn)實(shí)政治的完全抽象，而是顧及人類生活和利益，以適用于現(xiàn)實(shí)政體或共和國。西塞羅從既定的羅馬共和國出發(fā)，并在羅馬之外尋求立法標(biāo)準(zhǔn)。在擁有穩(wěn)固的根基后，方能走出羅馬，在自身政制之外尋求超越性的哲學(xué)指引。因此，卡斯珀將這種政治正當(dāng)看作自然正當(dāng)與法律或傳統(tǒng)正當(dāng)?shù)慕Y(jié)合（卡斯珀，第202—203頁）。
卡斯珀表明，西塞羅的哲學(xué)與政治任務(wù)息息相關(guān)。西塞羅試圖在羅馬重建共和政制，為未來的自然法共和國締造者提供模型。因此，西塞羅首先要復(fù)興健康的哲學(xué)，以引導(dǎo)共和制的回歸與平穩(wěn)運(yùn)行。此外，西塞羅借助榮譽(yù)或高貴吸引各學(xué)派，尤其是向廊下派顯示，人要變得高貴需參與政治，而非僅僅過哲人式的沉思生活。由此也可說服學(xué)園派和漫步學(xué)派，正直和高貴之人都能認(rèn)可的政制，并不只是專注于明智者，而是著眼于共同利益的自然法政制（卡斯珀，第84頁）。可以看到，西塞羅的政制和法律與現(xiàn)實(shí)有更深的調(diào)和，但并未由此摒棄哲學(xué)。
“哲學(xué)與文明起源”書目（即將出版）
恢復(fù)古典的創(chuàng)制觀：西塞羅《論法律》義疏（蒂莫西·卡斯珀）
蘇格拉底的理性主義與政治哲學(xué)：《斐多》義疏（保羅·斯特恩）
柏拉圖的宇宙論及其倫理維度（加夫列拉·卡羅內(nèi)）
言說自然：亞里士多德與理性的發(fā)現(xiàn)（羅素·溫斯洛）
西方文明的神話：作為一種意識形態(tài)范疇和政治神話的西方（安里柯·斐里）
柏拉圖的克里特城邦：《法義》的歷史解釋（格倫·莫羅）
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