作者簡(jiǎn)介
陳支平，廈門大學(xué)鑄牢中華民族共同體意識(shí)研究基地首席專家，廈門大學(xué)國(guó)學(xué)研究院教授，博士生導(dǎo)師。
摘 要：從中國(guó)文化史的發(fā)展脈絡(luò)看，中國(guó)的北方即中原地區(qū)與中國(guó)的南方地區(qū)，存在著明顯的差異性。由于上古時(shí)期有關(guān)中國(guó)南方的文獻(xiàn)記載比較缺乏，有關(guān)中國(guó)古代南方文化史的敘述，基本上是延續(xù)中國(guó)北方即中原地區(qū)士人們的認(rèn)知。一直到了宋代特別是南宋時(shí)期，南方以朱熹為核心的的士人們，在沿續(xù)中原傳統(tǒng)倫理道德價(jià)值觀的同時(shí)，也不斷地尋找和重構(gòu)南方的文化形態(tài)及其價(jià)值觀。其中最為突出而又深具長(zhǎng)遠(yuǎn)影響力的是朱子學(xué)關(guān)于基層社會(huì)管理模式的建構(gòu)，以及對(duì)于南方所謂“蠻夷”族群的較為平等的審視與定位。朱子學(xué)的這一系列的理論建構(gòu)，對(duì)宋以后中國(guó)南方文化史的發(fā)展，起到了不可忽視，也是不可替代的歷史作用。
關(guān)鍵詞：南方文化史；朱子學(xué)；族群建構(gòu)
廈門大學(xué)國(guó)學(xué)研究院最近正在推進(jìn)一個(gè)跨學(xué)科、綜合型的中國(guó)文化史的研究，這就是關(guān)于中國(guó)南方文化史的研究，這個(gè)課題也可以稱之為“中國(guó)南方文明史”的研究。我們之所以開展這樣的一個(gè)課題的研究，是有感于中國(guó)古代歷史以及文化史的研究，普遍預(yù)設(shè)了中國(guó)南北一致、核心的華夏文化向四邊輻射的發(fā)展脈絡(luò)的前提。然而從學(xué)術(shù)的層面來思考，這樣的預(yù)設(shè)在一定程度上是不科學(xué)和不合理的。
開展這種命題的研究，我們只是一個(gè)嘗試。一方面，這種研究需要多學(xué)科的協(xié)作，除了文化史、經(jīng)濟(jì)史、社會(huì)史、歷史地理學(xué)的學(xué)者之外，還需要考古學(xué)、哲學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)等眾多學(xué)科的學(xué)者參與。目前，我們正聚集了一批在這方面有著共同興趣的學(xué)者，試圖就以上問題進(jìn)行一個(gè)多角度、多層面的研究。另一方面，學(xué)術(shù)上的大膽設(shè)想，其論證的艱難是可想而知的。為了更好地吸取學(xué)界朋友的寶貴意見。我正好借此良機(jī)，把我們的一些初步設(shè)想做些梳理，奉獻(xiàn)一二，以求教于各位同仁方家。
一、中國(guó)文化史上的“南方脈絡(luò)”
前些年，我和魯西奇教授曾經(jīng)多次就中國(guó)文化史上的“南方脈絡(luò)”這一問題進(jìn)行過討論和交流，取得了不少共識(shí)。魯西奇教授認(rèn)為，有關(guān)中國(guó)古代史的傳統(tǒng)闡述，從總體上看，是以北方中原地區(qū)的歷史發(fā)展為主要闡述脈絡(luò)的，甚至可以表達(dá)為一種“北方中心論”或“中原中心論”。半個(gè)世紀(jì)以來，學(xué)術(shù)界主要從兩個(gè)方面對(duì)這種以中原為中心的歷史闡釋，提出了較全面的批判：一是文明起源的多中心論或多元論?，F(xiàn)在，黃河中下游地區(qū)為中華文明起源的單一中心論，已經(jīng)被拋棄，文明起源的多中心論已經(jīng)得到廣泛的承認(rèn)，所以上古史研究顯示出多姿多彩、生機(jī)蓬勃的景象。二是中唐以后特別是南宋以后所謂經(jīng)濟(jì)重心的南移，以及由此而引發(fā)的南方地區(qū)的多樣性發(fā)展。中國(guó)“近世史”（用日本學(xué)界的說法）的研究越來越強(qiáng)調(diào)南方地區(qū)歷史發(fā)展在中國(guó)歷史上的重要性，并因此而顯示出多樣性來。也因此，很多表面上看來屬于區(qū)域性的研究，其實(shí)隱含著對(duì)中國(guó)歷史特別是文化史發(fā)展總體脈絡(luò)的把握以及對(duì)傳統(tǒng)闡釋體系的反思。
相較而言，中國(guó)古代史的研究，主要是兩漢魏晉南北朝隋唐史的研究，雖然也表現(xiàn)出一些多元化的傾向，但總的說來，仍然是以北方地區(qū)的歷史發(fā)展為主要脈絡(luò)的。雖然對(duì)六朝時(shí)代南方歷史的研究取得了很大進(jìn)展，但是，我們仔細(xì)琢磨有關(guān)六朝史闡釋的總體取向，仍然可以發(fā)現(xiàn)：對(duì)六朝歷史的總體評(píng)價(jià)，仍然主要是放在其對(duì)于南方地區(qū)之發(fā)展的意義上，強(qiáng)調(diào)的是這一時(shí)期南方地區(qū)取得了長(zhǎng)足的發(fā)展；而不是放在它對(duì)于中國(guó)歷史發(fā)展的意義上的，強(qiáng)調(diào)的不是它在中國(guó)歷史上的意義。更重要的是，有關(guān)兩漢、隋唐乃至北宋歷史的闡釋與研究，基本上仍然是以北方歷史為主要脈絡(luò)的，南方地區(qū)的歷史，依然被視為一種附屬的地位。我們對(duì)這一漫長(zhǎng)時(shí)期里南方地區(qū)的歷史，所知者其實(shí)并不很多，在已有闡釋體系中所占的比重也相當(dāng)輕。
我們以為這中間有兩個(gè)關(guān)節(jié)是不太明白的，近年來特別注意：一是統(tǒng)一的隋唐所繼承的南方，與其所繼承的北方，實(shí)際上是兩個(gè)歷史傳統(tǒng)，統(tǒng)一后的帝國(guó)，其制度是如何在南方地區(qū)實(shí)施的？具體地說，我們知道，均田制、城市中的“坊市制”等，都是從北朝歷史中一步步形成、演化而來的，在南方地區(qū)并無根基。那么，隋唐統(tǒng)一后，這些制度果然在南方地區(qū)得到普遍推行嗎？如果回答是肯定的，那它們又是如何實(shí)施的，比如在南方稻作區(qū)特別是丘陵低山地區(qū)，均田制是如何操作的？在南方大部分繼承六朝以來城垣、形態(tài)的城市里，是如何建立起象長(zhǎng)安、洛陽(yáng)、平城、太原那樣規(guī)整的里坊的呢？而如果我們的回答是否定的，那么，其情形究竟如何？從目前的研究成果上看，至少在廣東、福建一帶，就未曾實(shí)施過均田制。帝國(guó)政府又是如何在南方地區(qū)（當(dāng)然不是整體的南方地區(qū)）實(shí)現(xiàn)其統(tǒng)治的呢？
二是北宋統(tǒng)一后所繼承的南方，與其立基的北方，其實(shí)也是兩個(gè)歷史傳統(tǒng)：趙宋王朝是從晚唐河北、河?xùn)|藩鎮(zhèn)、五代政權(quán)中脫胎而來的，向無異辭，其所直接延續(xù)的乃是中唐以后逐步變化的北方傳統(tǒng)；中唐以后，南方地區(qū)其實(shí)就走上了與北方不太相同的道路，北宋所繼承的南方，其實(shí)是中唐以來獨(dú)立演化的傳統(tǒng)，其總體方面，是遠(yuǎn)比河北、山東、河?xùn)|，“更象唐”，即是唐朝制度與文化的進(jìn)一步發(fā)展。這個(gè)南方傳統(tǒng)，在北宋統(tǒng)一后，確實(shí)融入了北宋的統(tǒng)一之中嗎？如果是，是如何實(shí)現(xiàn)的？如果不是，其情形如何？近年來，關(guān)于所謂“宋元明過渡”的研究，強(qiáng)調(diào)所謂兩宋的變化，已注意及此，然其研究預(yù)設(shè)是認(rèn)為北宋統(tǒng)一后，南北方是一體的。同樣的問題，其實(shí)也存在于元代。我們知道，元所繼承的南方地區(qū)是南宋的傳統(tǒng)，與其北方傳統(tǒng)（似乎不一定有這樣北方傳統(tǒng)）大異其趣；而南方地區(qū)的這一南宋傳統(tǒng)，至少是不絕如縷地一脈相傳是明代。所以，明清時(shí)期的南方歷史，應(yīng)當(dāng)是與南宋以來的傳統(tǒng)相承緒的。如果我們對(duì)上述問題展開全面的研究，也許可以追尋到“中國(guó)歷史上的南方脈絡(luò)”（并不是南方歷史的發(fā)展線索）；或許，“南方脈絡(luò)”的梳理，會(huì)有助于我們對(duì)中國(guó)歷史發(fā)展的認(rèn)識(shí)。這是我們開展這一問題研究思考的出發(fā)點(diǎn)之一。
中國(guó)古代南方歷史的被忽視，一個(gè)重要的原因是南方地區(qū)上古史的研究，文獻(xiàn)既少，且不足憑靠，主要依靠考古資料（包括近年來大量的出土文獻(xiàn)），傳統(tǒng)文獻(xiàn)中有關(guān)南方歷史的記載，大約只可作為印證、闡釋或附會(huì)之用；南方地區(qū)“近世”史的研究，則有豐富的地方文獻(xiàn)、民間文獻(xiàn)可資使用，而這些文獻(xiàn)大部分出自南方本地人（雖然主要還是士人）之手。那么，研究南方地區(qū)的中古史，所可依靠的文獻(xiàn)材料情況如何呢？
長(zhǎng)期以來，我們及學(xué)界的大部分研究者一樣，相信傳統(tǒng)文獻(xiàn)中有關(guān)南方社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化乃至環(huán)境等方面的記載，藉以研究問題，比如把《史記》《漢書?地理志》等關(guān)于“楚越之地”的描述作為認(rèn)識(shí)兩漢時(shí)期南方地區(qū)情況的基本材料。后來，慢慢地發(fā)現(xiàn)不對(duì)，這些文獻(xiàn)基本上出自北方士人之手，帶有濃厚的華夏色彩或中原中心論觀念，其對(duì)于南方社會(huì)經(jīng)濟(jì)各方面的描述，大約只能反映他們的認(rèn)識(shí)，而并非客觀實(shí)際情況。最初的懷疑產(chǎn)生于宋元時(shí)人對(duì)京湖路的不同描述：在南宋人如王十朋、陸九淵的筆下，京西、荊湖北路是荒涼的，十分落后；經(jīng)過宋蒙長(zhǎng)達(dá)四十年的戰(zhàn)事之后，在蒙元北方士人的筆下，京湖地區(qū)竟然非常繁富。這種鮮明的對(duì)照，讓我們開始考慮是什么人留下了這些記載：主要來自江南東西、兩浙路的南宋士人當(dāng)然看不上京湖路，而來自北方乃至西域、蒙古的一些作者，則顯然很感嘆這些地區(qū)的繁富。
總的說來，北宋中期以前，有關(guān)南方地區(qū)歷史的記載，可以說主要出自北方士人或持華夏正統(tǒng)觀念的南方士人之手，他們對(duì)南方地區(qū)的描述，主要是基于華夏正統(tǒng)觀念以及中原士人觀念的，主要反映這種觀念下對(duì)南方地區(qū)的看法，而并非南方社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化乃至環(huán)境的客觀實(shí)際。正史中的記載尤其如此。如果是這樣的話，那么，我們以前主要依靠這些文獻(xiàn)所形成的、對(duì)南方地區(qū)上、中古時(shí)代的認(rèn)識(shí)，很可能就沒有超出司馬遷（乃至《左傳》）以來，有關(guān)南方地區(qū)歷史描述與闡釋的舊路子，即得出的認(rèn)識(shí)，實(shí)際上是華夏士人（應(yīng)理解有持華夏觀念的士人）對(duì)南方歷史的認(rèn)識(shí)，而不是南方地區(qū)本身的歷史脈絡(luò)。由此出發(fā)，我們應(yīng)當(dāng)重新考究這些有關(guān)南方歷史的記載一是出自何人之手，他是怎么知道的？即史源學(xué)的分析；二是他們?yōu)槭裁催@樣寫？而不是那樣寫？他們是怎樣整合那些紛歧的資料的，取舍之間有些什么考量？主要方法是辨析不同記載之間的差異，以及產(chǎn)生這種差異的原因；三是他們寫這些作什么用？即他為什么要寫這些？即寫作目的與意圖的分析。在文字記述大大發(fā)達(dá)于南方的北方士人們，他們既沒有實(shí)地考察南方各地的機(jī)會(huì)和經(jīng)歷，有缺乏可供采納的文獻(xiàn)資料，他們所形成的有關(guān)中國(guó)南方的歷史文化記錄，只能是因襲就說，或者是憑著自己的想象了。
魯西奇《人群·聚落·地域社會(huì)：中古南方史地初探》
宋以來，中國(guó)南方的士子們?cè)诶^承和補(bǔ)強(qiáng)中國(guó)正統(tǒng)的倫理文化規(guī)范上作出了杰出的貢獻(xiàn)，以朱熹為代表的南方理學(xué)家群體對(duì)于中國(guó)后世的文化貢獻(xiàn)成為眾所周知的事實(shí)。然而我們?cè)陂喿x早期南方士子們求道為學(xué)的著述時(shí)，不難從中看出他們津津樂道于自己已經(jīng)成為一名“正統(tǒng)文化者”的心態(tài)。而對(duì)這種“正統(tǒng)文化者”的追求，使得自己已經(jīng)不知不覺地演化成為一名亦步亦趨的北方文化中心標(biāo)識(shí)的追隨者。我們?cè)诟＝铨斏降募亦l(xiāng)，看到了他立愿逝世后葬身于墓門朝北遠(yuǎn)望北方師門的墳塋；我們?cè)谟熙〉泥l(xiāng)里，到處可以聽到和看到關(guān)于他“程門立雪”的傳說。老實(shí)說，對(duì)于這樣的傳說，我一直心存疑問：程氏作為宋代儒學(xué)的代表性人物，為何會(huì)有如此不合情理而有悖于孔圣人誨人不惓的教訓(xùn)？這種十分矯情的傳說，其背后似乎隱藏著一個(gè)難于言諭的心態(tài)，即把自己變成一名北方式的“士子”為榮耀。正因?yàn)槿绱耍覀兯吹教扑螘r(shí)期許多南方人所留給我們的文獻(xiàn)，與其說是“南方人的著述”，倒還不如說是“南方人替北方人著述”，恐怕更為妥切。當(dāng)然，宋代南方士人的這種向?qū)W趨勢(shì)，也是一種文化的必然。歸根到底，北方早期所發(fā)明的文字形式及其記述上的貢獻(xiàn)，是巨大無比的，具有壓倒性的歷史作用。
雖然傳統(tǒng)文獻(xiàn)中有關(guān)南方歷史的記述主要反映了華夏士人對(duì)南方歷史的看法，將之等同于歷史事實(shí)是錯(cuò)誤的，但這些文獻(xiàn)記載，在沒有更多的“南方人自己的書寫”材料之前，仍然是我們認(rèn)知南方歷史的主要依據(jù)。與傳統(tǒng)做法不同的是，我們要做仔細(xì)的辨析，看其中究竟哪些是華夏士人的觀念與認(rèn)識(shí)，哪些可能采自南方人自己的述說（或曲折地反映了這種述說）。我們以為，可以將前者看作是華夏士人對(duì)南方地區(qū)的認(rèn)識(shí)，反映的是“華夏觀念形成與擴(kuò)展的歷史”，而不必力圖從中提取對(duì)南方歷史的“客觀描述”；可以將后者看作是南方人自己對(duì)自己歷史的認(rèn)識(shí)，同樣，也未必就是“客觀的歷史”。（我們?nèi)パ芯繗v史，這一行為本身就不是客觀的。）從這樣的認(rèn)識(shí)出發(fā)，我們對(duì)于朱子學(xué)，特別是朱熹傳人及其再傳人的著述的研究，就應(yīng)當(dāng)透過所謂“跨越時(shí)空的文化價(jià)值”的迷幛，從南方文化發(fā)展史的角度，來尋找其文化價(jià)值的新的著眼點(diǎn)。
二、朱子學(xué)對(duì)于中國(guó)南方文化重建的貢獻(xiàn)
隨著南方地區(qū)社會(huì)經(jīng)濟(jì)以及文化的繁榮并且出現(xiàn)了超越北方的趨向的時(shí)候，南方士子的文化心態(tài)也會(huì)出現(xiàn)許多微妙的進(jìn)化。這一點(diǎn)，我們認(rèn)為宋代依然是一個(gè)極為關(guān)鍵的時(shí)代。眾所周知，北宋時(shí)期，許多著名的北方士子，對(duì)于南方的變化及士子的涌現(xiàn)，很不以為然，甚至出現(xiàn)了某些鄙視謾罵的文字。然而自從朱子學(xué)形成之后，這種局面發(fā)生了根本性的變化。因此，我們對(duì)于朱子學(xué)的研究，僅僅著眼于理學(xué)的層面是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，朱子學(xué)的形成，對(duì)于南方文化的自覺，可以說起到了承先啟后的偉大貢獻(xiàn)。也許可以這么說，朱熹以及同時(shí)代的南方知識(shí)分子們，一方面依然如他們的前輩一樣，不斷反復(fù)地闡述著來自北方的正統(tǒng)意識(shí)，而另一方面，又不能不在南方于北方文化分野的夾縫中有所表現(xiàn)自己的某些意志。這種兩難的行進(jìn)，需要幾代人的努力。我們認(rèn)為，一直到了明代中后期，像李贄、陳白沙等南方士子，才能夠比較明顯地表露了南方文化的某些價(jià)值意愿。
談到朱熹一方面不斷反復(fù)地闡述著來自北方的正統(tǒng)意識(shí)，而另一方面，又不能不在南方于北方文化分野的夾縫中表現(xiàn)自己的某些意志。我們似乎應(yīng)該更加關(guān)注的是他在后面這一層次的可貴探索。以往學(xué)界對(duì)于朱子學(xué)的梳理與研究，總是津津樂道于“理學(xué)”在“義理”即道德與政治的上層意識(shí)形態(tài)方面的重要貢獻(xiàn)。但是如果我們較為全面地理解朱子學(xué)的內(nèi)涵及其意蘊(yùn)，就不能發(fā)現(xiàn)，朱子學(xué)除了其所倡導(dǎo)的“理學(xué)”在道德與政治的上層意識(shí)形態(tài)方面的重要貢獻(xiàn)之外，還有一個(gè)無法忽視的學(xué)術(shù)基點(diǎn)，這就是朱子學(xué)極力為民間社會(huì)的行為禮儀和社會(huì)組織進(jìn)行了重新的構(gòu)建。
眾所周知，唐宋時(shí)期社會(huì)轉(zhuǎn)型及其變革的一個(gè)重要方面，是整個(gè)社會(huì)的“平民化”或“市場(chǎng)化”程度的推進(jìn)，漢唐及之前的諸侯門閥士族的社會(huì)結(jié)構(gòu)已經(jīng)不復(fù)存在，與之相適應(yīng)的“宗法”世襲體制也分崩離析，失去了其存在的社會(huì)基礎(chǔ)。面對(duì)宋代以來這種新的社會(huì)重構(gòu)組合歷程，宋代許多有著強(qiáng)烈社會(huì)責(zé)任感的知識(shí)分子特別是理學(xué)家們，根據(jù)這一新的時(shí)代特征，對(duì)宋代的社會(huì)重構(gòu)和組合設(shè)計(jì)出了一系列的藍(lán)圖。這其中雖具代表意義的莫過于民間的宗族制度與鄉(xiāng)族組織了。根據(jù)馮爾康等先生的研究，宋明時(shí)期的宗族、家族制度是從上古時(shí)期的“宗法制”演變而來，漢晉時(shí)期則演變?yōu)殚T閥士族制度。這種深具統(tǒng)治特權(quán)的制度演化至宋代，已經(jīng)失去了它的社會(huì)基礎(chǔ)，基本衰敗。隨著宋代科舉制度進(jìn)一步完善，成為最主要的選官制度，大批平民通過科舉改變其社會(huì)地位。官僚成為社會(huì)的中堅(jiān)力量，官僚和士紳為主體建立起新的宗族制度。
宋代的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，使家族制度的重建不可能與古代守法制度完全相同，因此，重建必須因地因時(shí)制宜地對(duì)古代禮制有所更新。朱熹以其對(duì)古代禮制的深入研究為基礎(chǔ)，結(jié)合當(dāng)時(shí)的民俗，為宋代社會(huì)禮儀特別是重建家族制度設(shè)計(jì)了新的規(guī)范。他在《朱子家禮》的開篇位置，就闡明了建立祠堂的最具創(chuàng)造性的舉措。朱熹說：“今以報(bào)本反始之心，尊祖敬宗之意，實(shí)有家名分之首，所以開業(yè)傳世之本也。故特著此，冠於篇端，使覽者知所以先立乎其大者。”在倡導(dǎo)敬宗收族的同時(shí)，朱熹在《家禮》中對(duì)于民間社會(huì)的諸如婚喪取娶等各個(gè)方面的習(xí)俗規(guī)范都進(jìn)行了比較詳盡的描述，以期社會(huì)有所遵行。
朱熹及其他理學(xué)同好們的努力，在宋代以及后世產(chǎn)生了重大與深遠(yuǎn)的影響。在宋以后的許多民間族譜與相關(guān)文獻(xiàn)的記載中，時(shí)時(shí)可見朱熹等宋儒們對(duì)于這些家族制度及其組織的影響，所謂“冠婚喪祭，一如文公《家禮》”，“四時(shí)祭饗，略如朱文公所著儀式?！彼未祆涞人珜?dǎo)的具有平民色彩的民間宗族制度與鄉(xiāng)族組織，比起他們的“義理”學(xué)說來，從宋代開始就顯得幸運(yùn)得多。在他們的設(shè)計(jì)、倡導(dǎo)以及親自實(shí)踐之下，具有一定平民化色彩的新型家族制度及其組織，已經(jīng)再宋代的許多地方出現(xiàn)。到了元代，平民化的家族制度又有新的進(jìn)展，舉祠堂之設(shè)為例，當(dāng)時(shí)人說：“今也，下達(dá)于庶人，通享四代”，“今夫中人之家，有十金之產(chǎn)者，亦莫不思為祖父享祀無窮之計(jì)?！币恍┚哂屑漓胧甲婕傲凶媸嗍?、二十余世以上的大宗祠也不斷出現(xiàn)。當(dāng)然，從上層建筑的層面，對(duì)于民間宗族制度與鄉(xiāng)族組織的興起，國(guó)家政府始終處于一種被動(dòng)的狀態(tài)。延至明朝初期，政府對(duì)于民間出現(xiàn)的這種家廟祭祀現(xiàn)象，在一定程度上予以法律上的認(rèn)可，規(guī)定貴族官僚可以建立家廟以祭祀四代祖先，士庶不可立家廟只能在墳?zāi)古约漓雰纱嫦?。嘉靖年間大禮儀之爭(zhēng)以后，明朝政府允許紳衿建立祠堂，纂修族譜以祭祀祖先。在大禮儀之爭(zhēng)后，老百姓紛紛效仿在家中修建祠堂，朝廷也因此修改律例允許百姓修建祠堂祭祀祖先，這一變革逐步演變成為一套有序的、足于維持基層社會(huì)穩(wěn)定平衡的宗族模式。隨著民間宗族祭祀制度的確立與擴(kuò)散，宗族制度與鄉(xiāng)族組織也日益向民間生活化和民俗化轉(zhuǎn)變。宗族的首要任務(wù)是祭祀祖先，繁衍宗族子嗣，在此之外族產(chǎn)的管理也是宗族的重要任務(wù)。特別是在明清時(shí)期社會(huì)經(jīng)濟(jì)比較發(fā)達(dá)的中國(guó)南方地區(qū)，宗族通過集體控制財(cái)產(chǎn)來維持宗族的祭祀活動(dòng)，同時(shí)也通過對(duì)族人招股集資進(jìn)行商業(yè)活動(dòng)，如進(jìn)行借貸、擴(kuò)張?zhí)锂a(chǎn)、經(jīng)營(yíng)店鋪等，以此來為宗族創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)利益?？梢哉f，到了明清時(shí)期，宗族制度與鄉(xiāng)族組織成為中國(guó)民間最為重要和堅(jiān)固的社會(huì)結(jié)構(gòu)形式。
科大衛(wèi)《皇帝和祖宗：華南的國(guó)家與宗族》
到了現(xiàn)當(dāng)代，特別是解放以后，有些學(xué)者從階級(jí)演變與社會(huì)進(jìn)化的角度來討論中國(guó)的宗族制度與鄉(xiāng)族組織，指摘了不少關(guān)于中國(guó)宗族制度與鄉(xiāng)族組織的負(fù)面因素，并且預(yù)示中國(guó)的宗族制度與鄉(xiāng)族組織必將隨著社會(huì)的進(jìn)步而逐漸衰落消亡。我卻認(rèn)為學(xué)者們的這種預(yù)測(cè)未免過于脫離中國(guó)的實(shí)際情況。當(dāng)前中國(guó)鄉(xiāng)村社會(huì)的發(fā)展出現(xiàn)的兩種傾向值得引起注意，一方面，不少地方的家族組織和鄉(xiāng)族組織得到不同程度的恢復(fù)甚至有所發(fā)展，另一方面，在許多傳統(tǒng)宗族制度和鄉(xiāng)族組織受到嚴(yán)重破壞有一時(shí)未能尋找可以與之替代的社會(huì)組織的鄉(xiāng)村里，普遍出現(xiàn)了一種道德混亂以及社會(huì)無序的現(xiàn)象。這兩種傾向的出現(xiàn)，正好從兩個(gè)不同的角度說明了宋明以來中國(guó)宗族制度與鄉(xiāng)族組織長(zhǎng)期存在與民間基層社會(huì)的文化合理性。
宋代“理學(xué)”所倡導(dǎo)設(shè)計(jì)的以宗族制度和鄉(xiāng)族組織為核心的基層社會(huì)管理與民間禮儀的層面，正是由于較少受到專制政府的制度化約束，宋代“理學(xué)”的這一部分文化精神，被比較正常的延續(xù)了下來，并且得到了社會(huì)的基本認(rèn)同。雖然到了現(xiàn)當(dāng)代，有一部分學(xué)者從政治學(xué)術(shù)的視野在一定程度上批判了中國(guó)的宗族制度與鄉(xiāng)族組織，但是它并沒有像被制度化的“節(jié)孝”行為那樣，引起社會(huì)的強(qiáng)烈反感，反而在很大程度上成為民間社會(huì)的生活方式，蘊(yùn)涵著頑強(qiáng)的生命力。
朱子學(xué)對(duì)于中國(guó)封建社會(huì)后期的影響，差不多波及整個(gè)中國(guó)，特別是自明代以來政府把朱子學(xué)定位為官方學(xué)術(shù)之后，朱子學(xué)在中國(guó)政治和社會(huì)上的影響，幾乎是無可替代的。但是饒有意味的是，宋代以來的民間家族制度及其組織的演變及其發(fā)展，呈現(xiàn)出中國(guó)南方興盛于北方的基本態(tài)勢(shì)。近現(xiàn)代研究中國(guó)家族制度及其組織的國(guó)內(nèi)外學(xué)者們，對(duì)此現(xiàn)象提出了諸如中國(guó)南方是水稻耕作區(qū)、中國(guó)南方是移民社會(huì)為主體、中國(guó)南方的社會(huì)經(jīng)濟(jì)后來居上等等的原因來試圖解釋這一現(xiàn)象。我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，學(xué)者們所提出的這些解釋原因，都有其一定的道理依據(jù)。但是如果我們要從文化傳承的角度來尋找中國(guó)南方家族制度興盛于北方的原因，就不能不考慮到朱子學(xué)關(guān)注于社會(huì)基層及其社會(huì)組織建構(gòu)的努力。
宋代朱子學(xué)、理學(xué)演變到近現(xiàn)代，往往被人們譏諷為迂腐不堪、毫無實(shí)用的道德標(biāo)榜，而注重實(shí)用的學(xué)人們，對(duì)于明清以來的所謂“經(jīng)世致用”之學(xué)甚為欣賞。實(shí)際上，宋以來中國(guó)思想界所出現(xiàn)的“經(jīng)世致用”之學(xué)，說到底仍然是一種形上思維，并沒有真正實(shí)施的內(nèi)涵與可能性。倒是宋代朱熹及其他理學(xué)家們所提倡的重構(gòu)社會(huì)基層組織的設(shè)計(jì)與實(shí)踐，在近千年的中國(guó)大地上，得到全面的實(shí)施與推廣，甚至延伸到海外的華人群體之中。因此，拋開學(xué)術(shù)與政治上的偏見，如果要在宋以后中國(guó)的思想家中來尋找真正實(shí)施于世的“經(jīng)世致用”之學(xué)，那么，大概就不能不關(guān)注朱熹等宋儒們的這一主張了。
三、南方族群的變遷及其文化意義
族群一詞，是近40年來新出現(xiàn)的學(xué)術(shù)與社會(huì)名詞。族群的學(xué)術(shù)與社會(huì)邊界，迄今為止似乎并沒有一個(gè)比較嚴(yán)格的劃分。從目前學(xué)界的不同表述上看，或者可以指一部分聚居在一個(gè)小地域內(nèi)的民眾；或者可以指同姓聚居的家族、宗族；或者可以指一個(gè)約定俗稱的“民系”，如“客家”、“閩南人”等。擴(kuò)而大之，又未嘗不能稱呼某一個(gè)少數(shù)民族？正因?yàn)槿绱?，我們?cè)谶@里討論“南方文化史”的時(shí)候，就不妨把“族群”的概念，放進(jìn)比較含糊的“文化”大概念之中。
我們?cè)谏厦嬗懻撝熳訉W(xué)對(duì)南方文化重建的影響時(shí)，特別是朱子學(xué)建構(gòu)家族制度等社會(huì)組織的時(shí)候，其在南方各地的影響力，大大超出北方地域。從先秦宗法制沿襲到漢唐時(shí)期的士族門閥制度，北方的士人都極其重視族群血緣傳承的“宗子”體制。所謂“宗子體制”，實(shí)際上就是先秦諸侯貴族沿襲的“嫡長(zhǎng)”體制。因此到了宋代，北方的士人在討論家族建構(gòu)的時(shí)候，堅(jiān)持“宗子”體制是這一建構(gòu)的基本原則。
這一基本原則，在北方黃河地域，是有其歷史的傳承性的。無論是先秦時(shí)期的諸侯，還是漢唐時(shí)期的世家門閥，這種文化的延續(xù)性是相當(dāng)清楚的。但是在南方區(qū)域，先秦時(shí)期的諸侯以至漢唐時(shí)期的世家門閥，與宋明以來的南方居民，在血緣傳承上還是有著明顯的隔閡的。雖然說從宋明以來，南方的居民們十分熱衷于追尋自己先祖與北方世家門閥的密切關(guān)系，但是這種追尋，更多的還是“文化”上的意義，并不一定是真正血緣意義上的歷史事實(shí)關(guān)系。王明珂教授分析了吳太伯的故事，說明吳人是如何華夏化的，做得非常精致。在王明珂的基礎(chǔ)上，我們注意到：從越，到吳，再到華，這是解釋長(zhǎng)江下游及其以南地區(qū)族群變化的關(guān)鍵所在。我們還應(yīng)當(dāng)從王明珂的論點(diǎn)反過來思考：不是去追尋華夏及其邊界的形成與變遷，而是試圖去探究被華夏視作邊緣的那些地方的群體是怎樣看待自己、華夏（王朝國(guó)家）的，以及在自己居住的地區(qū)如何生存的。
宋明以來南方居民對(duì)于北方中原文化的這種熱衷追尋，并不僅限于漢族的族群之內(nèi)。到了明清時(shí)期，這種文化追尋逐漸擴(kuò)散到漢族之外的少數(shù)民族族群之中。朱子學(xué)對(duì)于基層社會(huì)家族制度的建構(gòu)及其實(shí)施，已經(jīng)延伸至南方浙江、福建、廣東、廣西、云南、貴州諸多省份的少數(shù)民族族群之中。建造家族祠堂、修撰族譜等等，在南方各地的少數(shù)民族族群之中，多有涌現(xiàn)。尤其是在福建、廣東、浙江一帶的少數(shù)民族族群中，建造祠堂、修撰族譜成了較為普遍的一種社會(huì)現(xiàn)象，甚至與鄰近的漢族族群并無差異。這種現(xiàn)象表明，朱子學(xué)對(duì)于南方少數(shù)民族族群的文化影響力，是潛移默化的，是無法視而不見的。
陳支平《福建族譜》
更有甚者，朱子學(xué)關(guān)注基層社會(huì)以及民間族群?jiǎn)栴}，是與朱熹的“華夷”觀念相吻合的。我們?cè)谏衔奶岬侥戏降臍v史敘述深受北方文化的侵蝕和影響，中國(guó)傳統(tǒng)的“華夷”觀念毫無疑問也是北方中原文化的產(chǎn)物。這種“華夷”觀念，要而言之，即中原的“華夏”為核心，旁及邊緣地帶為“蠻夷”?！叭A夏”是“禮制”的策源地和普及地，而邊緣的“蠻夷”之地，較為野蠻并且缺乏“禮制”的約束。中原的“華夏”德被四夷；如若不然，中原的“華夏”以有道征服無道，懲罰蠻夷。至于上古時(shí)期中原士人關(guān)于南方少數(shù)民族的文獻(xiàn)記載，或是數(shù)量有限，或是迷霧重重。在漢魏六朝文獻(xiàn)中，長(zhǎng)江流域及其以南地區(qū)分布著諸多今天我們所謂的“少數(shù)民族”（在那個(gè)時(shí)代的很多地方，他們其實(shí)是“多數(shù)民族”），其中最重要的，上游地區(qū)有“巴”和“僚”，中游是“蠻”，下游則有諸種“越”。在民族史的視野下，這些都是中古時(shí)代南方地區(qū)的民族。仔細(xì)分析，這些族稱，除了“巴”之外，當(dāng)然都是“他稱族名”，是華夏士人從外部賦予并界定的。
朱熹的“華夷”觀念，一方面固然沿襲著先秦以來傳統(tǒng)的“華夷之辨”觀念，他也同意《春秋》中的說法，認(rèn)為“春秋大旨，其可見者：誅亂臣，討賊子，內(nèi)中國(guó)，外夷狄，貴王賤伯而已。”、“正誼不謀利，明道不計(jì)功；尊王，賤伯；內(nèi)諸夏，外夷狄，此春秋之大旨，不可不知也?！钡侵祆鋵?duì)于重華夏而輕蠻夷的觀念，在許多場(chǎng)合是有所批評(píng)的。如他在注釋《論語(yǔ)·八佾》中“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”這句話時(shí)，朱熹認(rèn)為“夷狄且有君長(zhǎng)，不如諸夏之僭亂，反無上下之分也?！边@說明朱熹認(rèn)為夷狄也能樹立君臣長(zhǎng)幼之秩序，而中國(guó)在某些時(shí)刻反倒是尊卑僭越、綱紀(jì)不明。自漢唐以迄宋代，不少學(xué)人對(duì)于《論語(yǔ)》中這段話的解釋，還是堅(jiān)持“華夏”至上的立場(chǎng)。如宋人如邢昺說：“此章言中國(guó)禮義之盛，而夷狄無也。舉夷狄則戎蠻可知。諸夏，中國(guó)也。亡，無也。言夷狄雖有君長(zhǎng)，而無禮義，中國(guó)雖偶無君，若周召共和之年，而禮義不廢，故曰：‘夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！边@種“華夏中心主義”的解讀遭到了朱熹的反對(duì)，他明確提出：“‘夷狄之有君，不如諸夏無君且勝之者’。此說無意義。”、“不知他如何恁地說。且如圣人恁地說時(shí)，便有甚好處！不成中國(guó)無君恰好！”在朱熹看來，無論華夷，在政治上和文化上都不具有天然的優(yōu)越性或者合法性，并且都需要后天的秩序建設(shè)。一旦中國(guó)的君王不能履圣人之道而修己治國(guó)，就會(huì)出現(xiàn)華不如夷的情況。
在朱熹看來，《春秋》這部經(jīng)典的要旨在于對(duì)政治秩序的維護(hù)，無論是國(guó)內(nèi)的亂臣賊子還是國(guó)外的方伯夷狄，都不能打破內(nèi)外尊卑之別。這個(gè)政治秩序并非指現(xiàn)實(shí)中的王權(quán)，而是在《春秋》中經(jīng)過孔子之筆削，象征著儒家所推崇的承載著正誼、明道之價(jià)值意涵的理想王權(quán)。雖然朱熹沒有明確指出在現(xiàn)實(shí)中夷狄的某些政治與文明已經(jīng)超越了中國(guó)，但他對(duì)中國(guó)與夷狄關(guān)系的這些討論，已然在理論的討論上動(dòng)搖了“華夷之辨”中帶有鮮明民族主義立場(chǎng)的“尊王攘夷”內(nèi)涵。從朱熹在性理學(xué)的維度所作出的以天理言之萬物本性皆全的觀點(diǎn)，再到朱熹在現(xiàn)實(shí)中對(duì)中國(guó)的批評(píng)與對(duì)夷狄的稱贊，都可以看出他意欲構(gòu)建的不是一個(gè)以中國(guó)為中心的華夷秩序，而是一個(gè)以義理為中心的華夷秩序。朱熹認(rèn)為儒家所強(qiáng)調(diào)的義理可以通行于中國(guó)與夷狄。在面對(duì)學(xué)生為什么去往夷狄之地也不能放棄內(nèi)外修養(yǎng)之道的提問時(shí)，朱熹便回答中國(guó)與夷狄共同分有一個(gè)道：“亞夫問：‘如何雖之夷狄不可棄？’曰：‘道不可須臾離，可離非道。須是無間斷方得。若有間斷，此心便死了。在中國(guó)是這個(gè)道理，在夷狄也只是這個(gè)道理?！痹谥祆渌^的這個(gè)以義理為中心的華夷秩序中，政治上的合義性是需要后天建構(gòu)的，中國(guó)與夷狄沒有先天的等級(jí)關(guān)系，而是時(shí)時(shí)處于一種互待的結(jié)構(gòu)之中——雙方對(duì)于圣人之道有平等的獲取機(jī)會(huì)，并根據(jù)繼承這種傳統(tǒng)的思想統(tǒng)序的程度來判斷彼此的政治合法性和價(jià)值優(yōu)先性。
朱熹不僅在義理的解釋上，對(duì)華夏與蠻夷的關(guān)系，做出了自己的看法，而且在有關(guān)蠻夷歷史的一些具體現(xiàn)象上，也做出了某些有別于傳統(tǒng)觀念的說法。如關(guān)于在一些蠻夷之地存在“尸祝”遺俗的評(píng)判上，他說：
用之問祭用尸之意，曰：“古人祭祀無不用尸，非惟祭祀家先用尸，祭外神亦用尸。不知祭天地如何，想惟此不敢為尸。杜佑說古人用尸者，蓋上世樸陋之禮，至圣人時(shí)尚未改，相承用之。至今世，則風(fēng)氣日開，樸陋之禮已去，不可復(fù)用……杜佑之說如此，今蠻夷猺洞中有尸之遺意，每遇祭祀鬼神時(shí)，必請(qǐng)鄉(xiāng)之魁梧姿美者為尸，而一鄉(xiāng)之人相率而拜祭，為之尸者，語(yǔ)話醉飽，毎遇歲時(shí)，為尸者必連日醉飽，此皆古之遺意。嘗見崇安余宰，邵武人，說他之鄉(xiāng)里有一村名密溪，去邵武數(shù)十里。此村中有數(shù)十家，事所謂‘中王’之神甚謹(jǐn)。所謂中王者，毎歲以序輪一家之長(zhǎng)一人為中王，周而復(fù)始。凡祭祀祈禱，必請(qǐng)中王坐而祠之。歳終則一鄉(xiāng)之父老合樂置酒，請(qǐng)新舊中王者講交代之禮。此人既為中王，則一歲家居寡出、恭謹(jǐn)畏慎，略不敢為非，以副一村祈向之意。若此村或有水旱災(zāi)沴，則人皆歸咎于中王，以不善為中王之所致。此等意思，皆古之遺聞。近來數(shù)年，此禮已廢矣?？磥砉湃擞檬杂猩钜?，非樸陋也?！?/p>
朱熹并不認(rèn)為流傳至宋代的蠻夷猺洞中的尸祝遺俗，是荒野少禮的作為，而是充分肯定蠻夷猺洞的這種習(xí)俗，“看來古人用尸自有深意，非樸陋也。”
在先秦中原華夏人士的“華夷之辯”說中，西方的“秦”以及南方的吳、楚、越等地，均為“蠻夷”之地。朱熹在論述這些地方的風(fēng)土人物時(shí)，也予以充分的肯定，認(rèn)為與中原華夏并無太大差異。他說越國(guó)：
越棲會(huì)稽，本在平江，楚破越，其種散。故后號(hào)為“百越”。此間處處有之。山上多有小小城郭故壘，皆是諸越舊都邑也。春秋末，楚地最廣。蓋自初間并吞諸蠻而有其地，如淮南之舒、宿亳之蓼，皆是。初間若不得齊威、管仲，看他氣勢(shì)定是吞周室。以此觀之，孔子稱管仲之功，豈溢美哉？吳之所以得破楚，也是楚平以后日就衰削，又恰限使得伍子胥如此。先又有申公巫臣往吳，敎之射御戰(zhàn)陣，這兩人所以不向齊晉那邊去，也是見得齊、晉都破壞了。兼那時(shí)如闔閭、夫差、勾踐幾人，皆是蠻夷中之豪杰。
朱熹評(píng)價(jià)素來被中原華夏視為蠻夷的吳越等地，也是豪杰輩出的地方，所謂“那時(shí)如闔閭、夫差、勾踐幾人，皆是蠻夷中之豪杰?！?/p>
《春秋》是儒家的經(jīng)典之一，《春秋》經(jīng)文言簡(jiǎn)義深，若無注釋，則難于理解，故有為之作傳的《春秋左氏傳》《春秋公羊傳》《春秋谷梁傳》之三傳。朱熹在評(píng)述《春秋》三傳的時(shí)候，特別推崇《左氏傳》，其原因就是《左氏傳》對(duì)于南方“蠻夷”的記述最為有據(jù)?！吨熳诱Z(yǔ)類》云：
世間人解經(jīng)，多是杜撰。且如《春秋》只據(jù)赴告而書之，孔子只因舊史而作《春秋》，非有許多曲折……三傳唯左氏近之?；蛟谱笫鲜浅笫芬邢嘀螅瘦d楚事較詳?！秶?guó)語(yǔ)》與《左傳》似出一手，然《國(guó)語(yǔ)》使人厭看，如齊、楚、吳、越諸處又精采。如紀(jì)周、魯自是無可說，將虛文敷衍，如說籍田等處，令人厭看。左氏必不解是丘明，如圣人所稱，煞是正直底人。如《左傳》之文，自有縱橫意思。
我們從以上朱熹對(duì)于華夏蠻夷的義理分析，以及對(duì)于先秦時(shí)期蠻夷的某種肯定的論述中，可以了解到朱子學(xué)對(duì)于南方文化史與民族史的獨(dú)特思考與影響力。我們?cè)谇懊娴恼撌鲋刑岬?，研究中?guó)家族史的學(xué)者都注意到宋明以來中國(guó)的家族制度及其組織，南方地區(qū)普遍發(fā)達(dá)于北方地區(qū)。朱熹在重構(gòu)宋以來中國(guó)家族制度的理論和實(shí)踐上都作出了極為重要的貢獻(xiàn)，但是他的這一貢獻(xiàn)顯然被學(xué)界普遍低估了。長(zhǎng)期以來學(xué)者們對(duì)朱熹最感興趣的是他的理學(xué)與治國(guó)平天下的關(guān)系，而對(duì)于社會(huì)基層的文化建設(shè)，似乎認(rèn)為屬于下里巴人之類。然而我們翻開中國(guó)南方漢人姓氏的族譜和家族組織建構(gòu)史實(shí)，朱熹的文化影響處處可見。同樣的，我們對(duì)于朱子學(xué)是否在南方民族史的變遷與融合過程中，起到如何的歷史文化作用，似乎也應(yīng)當(dāng)有一些重新思考的空間。從宋代以來中國(guó)的民族關(guān)系史上看，南方區(qū)域的民族關(guān)系比起北方區(qū)域相對(duì)要穩(wěn)定一些。不同民族與族群之間存在著相互融合轉(zhuǎn)化的現(xiàn)象，有的少數(shù)民族的族眾，逐漸融合到漢族之中，而有的漢族的民眾，也有轉(zhuǎn)化為少數(shù)民族之中的。南方不同少數(shù)民族之間的相互關(guān)系，有著相互融合和重構(gòu)的較為平和的趨向。這種狀況，還是很值得我們從文化發(fā)展史的角度來審視民族關(guān)系史的演變，特別是朱子學(xué)在其間所發(fā)揮的某種作用，予以認(rèn)真思考的。
重構(gòu)中國(guó)南方的文化或南方文明發(fā)展史，是一項(xiàng)極為艱巨的工作。我們的工作剛剛起步，也許這只是個(gè)美好的夢(mèng)想而已。那么我們就把這些斷斷續(xù)續(xù)的夢(mèng)想，說了出來。我們堅(jiān)信，有了大家的幫助，也許有夢(mèng)想成真的一天吧。
文章發(fā)表于《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》2025年第2期42-51頁(yè)，參考文獻(xiàn)從略，引用請(qǐng)據(jù)原文并注明出處。
[引用格式]陳支平.南方文化史與朱子學(xué)的再思考[J].原生態(tài)民族文化學(xué)刊，2025,17(02):42-51.
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