世俗化的宗教
楊慶堃先生討論中國人的宗教時，曾將建制性的宗教放在一邊。我們在前面討論民俗信仰，也是遵循同樣的原則，沒有觸及中國傳統(tǒng)的佛、道二教。其實在這一方面，中國近代百年來，也未嘗沒有值得注意的現(xiàn)象：建制性宗教的世俗化。人生在世，憂愁煩惱、苦多樂少，不得已時尋求解脫，大概不外兩條出路：或者設(shè)想一片安樂世界，其中不再有人間苦厄；或者返躬自省、萃勵性情，自求安頓。前者是寄托于外，后者是修己于內(nèi)。中國儒家比較注意后者，但也希望修己而后安人，建設(shè)一個比較像樣的世界。儒家入世而淑世，到底是哲學(xué)。其他途徑，在中國文化圈內(nèi)，則是以佛、道二家為主流的各種教派。
先秦時代，中國實際上也有類似建制性宗教的團(tuán)體。戰(zhàn)國時期的墨家，其道德理念的部分應(yīng)當(dāng)是儒家的血脈之一。然而，墨家本身有“天”的信仰，有“鬼”的認(rèn)知，也有教主“巨子”，有紀(jì)律也有組織。在墨家談“明鬼”的時候，其實涵蓋的不只是死靈，也包含一切神奇力量，只是墨家并沒有在這方面更多地發(fā)揮。于是，我們所見的“明鬼”部分，似乎只談到死者的現(xiàn)身，我們也不清楚究竟這些現(xiàn)身是果報，還是厲鬼的威脅？墨家在漢代的學(xué)術(shù)分類，是列入道家者流。因此，雖然墨家在漢代已經(jīng)逐漸消失，其經(jīng)典也在后世才從道藏之中重新被發(fā)掘出來。墨家的出現(xiàn)和消失，只能說是中國本土建制性宗教還未成形就夭折中斷。
中國文化圈，包括中國、日本、朝鮮和越南，到底還是以儒家作為最主要的思想系統(tǒng)，所以無論佛、道如何興盛，儒家的主流位置仍舊無可否認(rèn)。儒家本身不是一個宗教，卻也有深刻的宗教情緒：慎終追遠(yuǎn)、崇功報德，都是一種細(xì)密的情感。我們單以文天祥的《正氣歌》為例，他對于那些歷史上的楷模人物，都視為正氣之所鐘：“天地有正氣，雜然賦流形，在地為河岳，在天為日星?！闭龤庵谌碎g，就是他列舉的那些忠義節(jié)烈之士：他們將生命寄托于正氣，為了持守正氣，可以犧牲生命而不惜。這就是一個宗教情懷！宇宙中具體存在可見的事物，如山岳和人的身體都只是一個載體，只有正氣所代表的宇宙精神才是永恒和真實。如此面貌之下的儒家，雖然沒有宗教之名，實際上也具有宗教之實。于是，儒、道、佛三家如何相處，是中國文化圈內(nèi)處處會碰到的問題。
漢代出現(xiàn)的《太平經(jīng)》，無疑是道教教義的源泉之一?！短浇?jīng)》中最突出的成分，一是均平的觀念，財富、地位、名聲等都會妨害人類社會之中應(yīng)有的“均平”；二是個人德性的內(nèi)修和提升，以期達(dá)到一定的品格。這兩者基本上也可看作道教徒們在尋求一個美滿的世界，同時也努力完善自己在這美滿世界應(yīng)有的品格?！短浇?jīng)》究竟來源如何，到現(xiàn)在還不易得出結(jié)論。我以為，漢代的儒家既有《禮運·大同篇》描述的大同世界，而且這大同之世必須經(jīng)過小康之世的階段，本身就是三階段的發(fā)展。不過，《禮記》所描述的大同之世是寄托于古代的王者，不在未來的新世界。同時，漢代儒家更有天人感應(yīng)這一套宇宙系統(tǒng)，將超越的神力和人自己的行為聯(lián)系為互相呼應(yīng)的體制。儒家最基本的理念當(dāng)然是發(fā)端于孔子時代，特別表彰人需要經(jīng)過反省、自修，培養(yǎng)一個高尚的人格。這些特點，與《太平經(jīng)》提出的一些觀念也相當(dāng)符合。只是如何從一個自然崇拜與祖靈崇拜相配合的儒家超越系統(tǒng)，轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€建制性的宗教？是否不需要外來刺激，就能逐漸完成？我們無法判斷。
佛教進(jìn)入中國，如果真是以東漢為開始，我們只能說佛教的經(jīng)典和傳道人進(jìn)入中國的情形已見諸記錄。他們帶進(jìn)來的零碎經(jīng)典，在儒家和《太平經(jīng)》鋪設(shè)的舞臺上，已經(jīng)存在有利于發(fā)展的土壤，佛教才能在中國逐漸發(fā)展成為建制性的大型宗教，而且連綿兩千年，具有強(qiáng)大的生命力。
佛教初到時，那些零碎經(jīng)典被拼湊為所謂《四十二章經(jīng)》，其實缺乏有系統(tǒng)的主要經(jīng)典。初期的傳道人大多來自中亞西域，那里的佛教已經(jīng)承受啟示信仰的刺激（關(guān)于這一部分，下面還有交代），轉(zhuǎn)變成為大乘佛教，與印度本土的原始佛教已有相當(dāng)?shù)牟顒e。佛教的名詞本來是以梵文討論，那是印歐語系的文字，與中國漢藏語系的漢文頗有差異。于是，很多名詞以及文句傳譯成漢語時，借用了中國原有的儒家、道家的一些名詞，這就是所謂“格義”，其中不免有勉強(qiáng)遷就之處。這一缺陷，要到唐代大量的佛教經(jīng)典進(jìn)入中國，才得到糾正。南北朝的五胡十六國，有些胡人君主認(rèn)為在中亞、西域傳進(jìn)來的佛教，與他們自己的族群來源比較密切，因此他們成為佛教的護(hù)法。其中，姚秦支持的鳩摩羅什翻譯了一些重要的經(jīng)典，不少至今還被佛教使用。
唐代的玄奘西行求經(jīng)，帶回來大量的經(jīng)典。他在大慈恩寺畢其一生精力，翻譯佛經(jīng)、傳授弟子。他帶回來的梵文佛經(jīng)被直接譯成漢文，與鳩摩羅什等人翻譯的早期經(jīng)典頗有出入。玄奘翻譯的印度文獻(xiàn)，其中其實還包括許多印度文化本身的哲學(xué)、美學(xué)甚至文學(xué)作品，并不完全是佛教的宗教文獻(xiàn)。這些文本對于介紹印度文化進(jìn)入中國，具有極大意義（可惜，由于佛教經(jīng)典的掩蓋，中國學(xué)者并沒有努力發(fā)掘佛教以外的印度文化）。唐代翻譯的大量經(jīng)典，由于在不同的時期，對于原始佛教的闡釋也有不同的意義和重點。如果有些僧侶根據(jù)某些經(jīng)典作為中心，建構(gòu)一套他們對印度佛教的解釋，那就成為一個宗派。唐、宋之間佛教最盛的時候，有十余個大宗派。宗派林立，當(dāng)然反映佛教的興旺，卻也不免使得佛教呈現(xiàn)出深厚的學(xué)術(shù)性，減少了對廣大信眾傳達(dá)教義的功能。
當(dāng)時的宗派，計有律宗、成實宗、俱舍宗、三論宗、涅槃宗、地論宗、禪宗、攝論宗、天臺宗、凈宗（凈土宗）、唯識宗、華嚴(yán)宗、密宗這十三宗派。這十三宗中，涅槃宗歸入天臺宗，地論宗歸入華嚴(yán)宗，攝論宗歸入唯識宗。流傳迄今者，只有十宗。后來科判這十宗中的俱舍宗、成實宗列屬小乘經(jīng)典。因此中土大乘宗派中，有影響的、現(xiàn)今仍流行的是八大宗派：三論宗、天臺宗、華嚴(yán)宗、唯識宗、律宗、禪宗、凈土宗、密宗。各大宗派的特點，通常以兩句話簡括說明：“密富禪貧方便凈，唯識耐煩嘉祥空。傳統(tǒng)華嚴(yán)修身律，義理組織天臺宗?！保ǜ髯诿Q，所謂“嘉祥”乃指三論宗，因其中心曾在嘉祥寺，余者不須解釋，一望而知。）
在中國的大乘八宗之中，唯識建構(gòu)唯心論的宇宙觀，三論從事哲學(xué)論證的思辨，華嚴(yán)及天臺可以并列為哲學(xué)中的美學(xué)理論，真言也是接近此道，律宗注重戒律與規(guī)范——這是任何建制宗教必須具備的基礎(chǔ)，按理講諸宗均不能沒有教律，禪宗則著重于個人悟覺，直觀佛法精要。太虛大師說：“中國佛教的特質(zhì)在禪?！敝T宗也不能脫離這些基本精神。
晚唐開始，凈土宗的信眾增加，其他諸宗逐漸成為高深佛學(xué)的研究者，而對于一般信眾，存在深奧難解的困難。禪宗雖然號稱是從東晉就傳入中國，但從其本身的特色看來，這一宗派毋寧是在中國自己發(fā)展，我以為頗受孟子“頓悟”方式的影響。禪宗強(qiáng)調(diào)不著文字，直達(dá)“真如”。這種思考方式，與印歐文字的辯證很不相同。唐代中期，禪宗分為南北，北派比較偏于文字方面的說明和研討，六祖慧能開始特別強(qiáng)調(diào)不識字的人也可以理解佛教經(jīng)義。自此以后，凈土與禪宗兩派，浸然成為中國民間佛教的主流。至于近代中國佛教的發(fā)展，下文再予論述。
中國民間本來就有建制性宗教可以出現(xiàn)的條件：教團(tuán)組織、崇拜的儀式、專業(yè)的教士和固定的信眾。佛教傳入中國，還刺激了道教的發(fā)展。從考古學(xué)上的一些線索可知，佛教進(jìn)入中國的路徑，河西的絲綢之路是其中一條；南方從印度經(jīng)過中國西南河流縱谷，即所謂的“西南絲綢之路”，這是一條傳播途徑；在江蘇連云港地區(qū)，孔望山的佛教遺跡顯示，經(jīng)由海道進(jìn)入中國也未嘗不是佛教傳入的第三條途徑。在道教本身發(fā)展歷史上，恰好四川一地?fù)碛性S多早期道教的遺跡，最顯著者是漢中的五斗米道，顯然是道教的天師一派的重要源頭。從漢代后的魏晉南北朝開始，在四川一地道教的人物為數(shù)不少，更有可能是因為西南中國的原居族群本來就有相當(dāng)發(fā)達(dá)的巫覡傳統(tǒng)，提供了道教發(fā)展的本土條件。
東漢晚年黃巾崛起，青州、徐州一帶是黃巾軍活動的重要地區(qū)。公元一世紀(jì)，漢明帝（59—78年在位）之弟楚王英信奉佛教，就因為敬禮“浮屠”和交結(jié)方士，造作讖緯意圖反叛，而被貶自殺。三國時的丹陽人笮融，從屬徐州牧陶謙，據(jù)有下邳。他建造的佛寺可容三千余人，經(jīng)常浴佛設(shè)酒飯，招引信徒。曹操攻取徐州后，笮融領(lǐng)男女?dāng)?shù)萬人、馬三千匹逃到廣陵。這兩位佛教信徒相隔百年，從他們的事跡可以看出，佛教在青徐一帶擴(kuò)張的規(guī)?？芍^迅速。黃巾運動，與天師道密不可分。上述佛教的開展，當(dāng)與道教的成長有相應(yīng)的關(guān)系。
簡言之，從這些蛛絲馬跡看來，道教發(fā)展的西南與東海岸兩大地區(qū)，正與佛教傳入的兩條途徑有相當(dāng)程度的吻合?？梢哉f，佛道在中國發(fā)展，幾乎如同雙胎弟兄同步進(jìn)行。當(dāng)然，凡此都是推測之詞，真要落實考證還不容易，也許有一天考古學(xué)資料會提供一些可用的證據(jù)。
道教的發(fā)展，一開始就有五斗米道組織了一個他們心目中的安樂土，在社區(qū)共同體之內(nèi)互助互補(bǔ)：經(jīng)濟(jì)上互通，有大家共有的公庫濟(jì)助貧窮，也有地方的醫(yī)藥設(shè)施和組織以救治疾病。東方的黃巾軍所秉持的教義，可能來自《太平經(jīng)》的平均主義，以及對“三官”（天神、地神、水神）的信仰，二者互相配合又生成一種烏托邦的信仰。在這一層面，正如前面所說，人類宗教的情緒本來就盼望一個平等而又互助的組織。道教的起家，在理念方面借重了道家的思想；在道術(shù)方面，卻是從原始“玄教”（巫覡信仰與自然崇拜）發(fā)展為術(shù)數(shù)——從這基礎(chǔ)上，又發(fā)展出了“符箓”，這是一套禳災(zāi)祈福、馭使鬼神的道術(shù)。魏晉開始，民間的醫(yī)術(shù)與呼吸吐納的養(yǎng)生之道結(jié)合為一，構(gòu)成了“丹鼎派”的道教：用藥物成外丹，以內(nèi)修煉內(nèi)丹。符箓、丹鼎二派，遂成為道家的儀式和道術(shù)的兩個特色。唐代皇室姓李，道教因此成為國教；到了宋代，尤其北宋后半段的君主信仰道教，于是唐、宋兩代丹鼎、符箓之學(xué)非常盛行。符箓道術(shù)延續(xù)不斷，明代宮廷還曾希望經(jīng)過符箓求取長生。南方的正一派，也就是后來江西龍虎山張?zhí)鞄煹囊慌傻澜?，由于得到上層的支持，長期成為道教的主流，甚至于稱張?zhí)鞄煘榈澜淌酪u的教主。
金、元占領(lǐng)北方，在漢人的土地上已經(jīng)沒有漢人的統(tǒng)治者。河北新道教卻轉(zhuǎn)向民間，“全真派”和“真大派”等在河北、山東一帶發(fā)展，在民間建立了相當(dāng)程度的自治社區(qū)，對內(nèi)維持治安，對外與異族的統(tǒng)治者建立互相尊重的關(guān)系。全真派的丘處機(jī)，就曾經(jīng)被蒙古皇室遠(yuǎn)道接往西土，至中亞備大汗顧問；丘處機(jī)的建議，則是力勸蒙古大汗戒除殺戮。今天許多讀者，從金庸的小說知道了全真派的名字，可是大家只以為全真派是以武術(shù)為主。我曾經(jīng)在河北真定一帶由考古學(xué)家陪同參觀各處遺址，在這一帶，我們也見到了許多金、元時代河北新道教的遺跡和寺觀、碑文。這些記載顯示當(dāng)時全真派的活動，在教育、醫(yī)藥、衛(wèi)生、水利、交通各方面的種種建樹，也致力維持當(dāng)?shù)氐闹伟?，盡力折沖與調(diào)和官民關(guān)系，使老百姓有比較和平、安定的生活。這些工作，毋寧是在塵世間盡力建設(shè)一個接近理想的社會。
從漢代開始，儒、佛、道三大系統(tǒng)，可謂中國人的主要信仰。此外，中國文化也不斷接受其他外來影響。最主要的一項，是流行于中東和中亞的一些信仰。我認(rèn)為，無論是基督教東傳一派即中國所謂的“景教”（NestorianChristian），還是伊斯蘭教興起以前在中東曾經(jīng)盛行的啟示性教派，又或者在北印度巴基斯坦一帶興起而盛行于中亞的大乘佛教，其最早的根源是波斯文化系統(tǒng)內(nèi)的祆教及其衍生的摩尼教。
當(dāng)時的中亞、西亞，普遍存在從古波斯祆教留下的，主張度過劫難后由救主啟示新天新地的啟示性宗教。古代波斯的宇宙觀是明暗兩分，他們認(rèn)為人類的命運分三個階段：從明暗不太明朗，到明暗之間斗爭，到第三階段光明克服了黑暗，那是一個新的天地。在這個新階段，人類得到了永恒的幸福。神恩“承諾”的觀念，由波斯輻射往南影響到猶太教、基督教，以及后世伊斯蘭教，都有對于新世界永生的盼望。這一個理想可能與印度的佛教結(jié)合，將原始佛教自己超越自己的“自度”，發(fā)展為“度人”，使將來的人類有一個指望，可以永遠(yuǎn)脫離人生種種苦厄。在中亞西域一帶，從秦漢到隋唐，中國曾多次出現(xiàn)這一類啟示性宗派。祆教的第一個神是阿胡拉·馬茲達(dá)（Ahura Mazda），而在末劫之世，啟示性的救主則是密特拉（Mithra）。密特拉的名字在不同的宗派有不同的拼寫，但是似乎萬變不離其宗，發(fā)音基本類似。因此，季羨林認(rèn)為，阿彌陀佛與彌勒佛（Maitreya）也是“密特拉”。祆教傳播到印度后，在印度的佛教之中才分別發(fā)展為拯救世界的西方凈土佛和三劫之后的未來佛。
在中國的民間尤其底層，儒家的權(quán)威性比較淡薄，凡此救贖的承諾，提供了一般底層民眾的寄托所在。從上述漢代的《太平經(jīng)》到黃巾的信仰，以至于后來經(jīng)過天師道，一部分轉(zhuǎn)化為道教，另一部分又接納了摩尼教（波斯明教），轉(zhuǎn)化為北宋方臘“吃菜事魔”的信仰等，到最后成為元代始盛的白蓮教。這一個寄生于民間底層的信仰，其實從來沒有中斷，只是在各時代以不同的名稱出現(xiàn)。這些底層的教派，雖然是只盼望新天新地降于人間的救贖信仰，但他們許多地方也還接納和融合佛教或者道教的一些教義，構(gòu)成了跨宗教的多元民間教派。在接受佛教的部分，彌勒信仰本來就是佛教與西域救贖信仰結(jié)合的產(chǎn)物；彌勒佛是釋迦以后的未來佛，“龍華三會”以后，所有的人民都得到了救度，從此是永恒的平安。彌勒教派與上述白蓮教等經(jīng)常揭竿起事，在宋、明時代多次發(fā)動反政府的民間抗?fàn)?。這些民間教派實際上是混合的信仰，也納入了許多民間傳說甚至文學(xué)作品中的素材，在中國民間延續(xù)不斷。在元末，它們從白蓮教的運動轉(zhuǎn)變?yōu)槊鹘?，又轉(zhuǎn)變?yōu)橹煸邦I(lǐng)導(dǎo)的農(nóng)民起義，建立了明朝政權(quán)。在清代，乾嘉之時，白蓮教的活動開始蔓延于中原、湖廣。在清末，白蓮教等教派則以義和團(tuán)的名義又一次出現(xiàn)，在辨析其源流時造成了極大的混亂。凡此民間的民俗教派，可說是佛、道兩家的救贖觀念，與中亞進(jìn)入中國的外來救贖教派的合流。
與彌勒信仰相似而又不同的阿彌陀佛信仰，則不將理想的世界放在未來，而是放在死亡以后的另外一個世界。這個信仰的理論認(rèn)為，阿彌陀佛是如來佛以前的一個佛，他庇佑人生，在人死亡后接引其靈魂進(jìn)入西方凈土。在這里，一片平靜安寧的凈土，是與俗世的穢土相對的另外一個宇宙；在這里，信佛而又沒有惡行的靈魂，不必再經(jīng)過輪回；因此，在這里不會再面臨苦厄，當(dāng)然也就不必再等候彌勒信仰所主張三次劫波以后的最后一世。
從阿彌陀佛信仰，又延伸為觀音信仰。觀音本來是阿彌陀佛的一個脅侍菩薩，也就是阿彌陀佛的主要助手。在印度經(jīng)典中，觀音菩薩本是男性，但由于進(jìn)入中國以后其功能是慈悲的救主，所以逐漸轉(zhuǎn)化為母親的形象，成為女性菩薩。在印度經(jīng)典中，觀音有三十三身，也就是各種不同的形象，其中確實也包括幾個女子形象。但在中國的觀音信仰中，觀音卻是以母親的形態(tài)出現(xiàn)，安慰和救濟(jì)種種受苦、受難的靈魂。
第三波的發(fā)展，則是同在阿彌陀佛身旁的地藏菩薩。在本來的意義上，“地”是廣大如地，“藏”是深厚如藏?？墒恰暗亍薄安亍焙显谝黄饡r，漢傳佛教卻將他解釋成為地下世界的救主，也就是地獄的救贖者。地藏菩薩曾經(jīng)發(fā)愿：“地獄不空，誓不成佛?！保ㄆ兴_是佛之下一階的神明，他不愿在功德未滿以前升等為佛，這一誓愿也可解釋觀音為何始終是菩薩而不是佛，反映了同樣的理念。）阿彌陀佛信仰的三個階層，與彌勒信仰對比都是屬于個人層面，皆無意愿在群體的層面尋求一個新的世界。這一選擇竟使觀音與地藏信仰成為民間最普遍的信仰，也代替了彌勒信仰成為佛教之中很重要的一種信仰。
道教的理想世界不在世外卻在人間，道教丹鼎派的修行也是個人層面的。外丹是借重藥物，尋求精神與肉體的長久存在，也就是長生。這一派的方法，本來是從煉金術(shù)演變而來，后來與中醫(yī)的養(yǎng)生理論相配合，成為借用藥物保持健康和延長生命的方法。內(nèi)丹一派，則是希望使人身體之內(nèi)的陰陽因素，在自己肉身內(nèi)重新結(jié)合，成為一個精神的本體；這個精神本體，不受肉體新陳代謝乃至死亡的限制，這精神的自我超越肉體——“元神”圓滿之時，即可以脫離不能持久的肉體永遠(yuǎn)存在，這就是長生的境界。道教之中，地行仙及白日飛升，都是形容元神終于脫開了肉體，成為不朽的自我。道教之中的八仙，都是號稱長生不老、永遠(yuǎn)存在的仙人，這八位人物包括男、女、貴、賤，不同行業(yè)、不同身份的人都有，也有不同的形象，其實意在說明，世界任何人都可以達(dá)到不朽的神仙境界。
道教的理想世界，成為道教經(jīng)典中列舉的三十六洞天、七十二福地，其中一大半都是道觀所在，或是道教宗派的基地。這些地點通常在山野深處，甚至想象中放在海上的未知之處。陶淵明筆下的桃花源，一些學(xué)者認(rèn)為，其實就是道教思想之中一個理想的福地，要經(jīng)過一個洞穴，才能到達(dá)這個不受外界干擾的和平安靜的社會。核對歷史，道家的天師道就組織了一個互相濟(jì)助、平等互利的福利社會。道教的道觀如上所說，很多是在山野深處，例如青城山、武當(dāng)山、龍虎山，到了近代還是著名的道教圣地。道教的道士們可以婚嫁成家，與一般人無異。一個道觀，往往就是幾個家庭的集合組織；一座山的道觀，彼此間也是有無相通、互相濟(jì)助，成為自助的小社區(qū)。我自己見過，北京的白云觀正在做修復(fù)的工作，觀中大小男女幾乎都參與修復(fù)各方面的任務(wù)，后院的住家之處，男女小道童也正在接受他們的母姊兄長的教導(dǎo)，識字、讀經(jīng)?？箲?zhàn)時期，我曾在湖北居住，荊、襄之間許多城鎮(zhèn)，幾乎都有武當(dāng)山道觀的分支，稱為下院。它們在當(dāng)?shù)厥堑胤降幕顒又行?，在日本軍隊侵犯湖北時，農(nóng)村中的民團(tuán)曾協(xié)助國軍抵抗日寇，這些民團(tuán)之中最常見的人物便是武當(dāng)山的道爺們。他們傳授武藝、指揮作戰(zhàn)，是抗戰(zhàn)期間的無名英雄。因此，道教對理想世界的選擇是屬于人間的，在這一方面，道教的理想與儒家的淑世觀念其實相當(dāng)吻合。
于是，在中國的民間，或者更恰當(dāng)?shù)卣f，有些處于文化精英層次的人物，一只腳踩在儒家，一只腳踩在民間，他們就會嘗試如何整合這些不同的信仰為一個系統(tǒng)。福建的林兆恩開創(chuàng)了夏教，就是提倡三教合一：將儒、道、佛糅合為一個信仰。夏教維持的時間不長，而且具有相當(dāng)?shù)牡赜蛐裕髞碓诟魈幇l(fā)展的類似運動，卻幾乎都具有夏教的影子。夏教代表的三教合一的觀念，在許多比較通達(dá)的讀書人之中并不罕見，這些讀書人也因此完全可以接受家中其他成員選擇的佛、道信仰。民國時代，曾經(jīng)一度有人發(fā)起組織“孔教”，這個努力并沒有成功。然而有所謂“紅卍字會”，就是三教合一的組織，它總部設(shè)在濟(jì)南，創(chuàng)會的一群人士，無論男女都平等地參加發(fā)展和管理的工作。從民國初期至抗戰(zhàn)以前，紅卍字會的發(fā)展十分迅速。那時東北已經(jīng)淪陷了，紅卍字會在東北偽滿政權(quán)之下一樣非常蓬勃。在我家鄉(xiāng)無錫的紅卍字會之下，還有許多念佛會，也有所謂的“齋堂”——前者是許多家庭婦女尤其是女性長者經(jīng)常聚會的場合，后者則是老年無依無靠的信眾，若干人組織為一個共同生活的單位。這些組織中，念佛的部分是屬于凈土宗的高宣佛號，靜坐的部分則與佛教的禪宗和道教的打坐并無區(qū)別。紅卍字會并無神職人員，祭神在道觀，拜佛在佛寺，敬拜祖宗則在自己家中和祖祠之內(nèi)。我的祖母就是無錫紅卍字會相當(dāng)活躍的一個人，在她的臥室后面另辟一個小小院落，是她的佛堂，其中有儒、道、佛的主要神像：至圣先師、觀音和老子。他們在念佛會宣講的主要文獻(xiàn)是《太上感應(yīng)篇》，宣揚善有善報、惡有惡報的現(xiàn)象。這群老婦人是地方慈善事業(yè)的主流，濟(jì)貧冬賑、救濟(jì)孤兒寡婦等，都是他們一年四季按時推動的工作。
民間方面，一個明代軍人組織的羅教，最初是在漕運路線上的船戶、民工、護(hù)運軍人之中發(fā)展，后來則廣泛地傳播于黃河、長江、淮河以至東南沿海。他們稱教主為“羅祖”，在各處水陸碼頭常有羅祖庵，老年無家的人士，頗有人以羅祖庵為安身之所終其余年。
羅教結(jié)合了佛教禪宗和道教中的許多教義及傳統(tǒng)。羅教從禪宗中吸收了“心造一切”的概念，認(rèn)為人的苦難是由于心欲造成，因此羅教追求無為、棄欲，以達(dá)到最高的內(nèi)心狀態(tài)。羅教在一開始的時候，就自稱為禪宗的一支。同時，羅教還從道教吸收了“道玄”這個概念，來解釋世界的形成，認(rèn)為世界是從真空家鄉(xiāng)中形成的，并演化為世界萬物。因此，外部世界不是禪宗的教義中那樣從內(nèi)心產(chǎn)生的，而是事實存在的。
佛教方面，上述八大宗派，到了近代只有凈土和禪宗最盛。前面已經(jīng)說過，是因為其他宗派的學(xué)術(shù)要求較多。凈土的歸依者注重其信佛之誠，以宣念佛號為其持信的功夫。禪宗則是以“直指真如”的頓悟為入門功夫，不著文字而注重敏銳的悟性。禪宗的“機(jī)鋒”，借重當(dāng)時的一事一物觸發(fā)靈性、開悟佛理，也就不太重視經(jīng)典的研讀和闡釋。對于一般信眾而言，禪宗一路也是方便法門。
晚唐以下的中國佛教，禪宗特盛，繼而禪凈合一。到了近代，佛教界群賢輩出：禪宗出了寄禪及虛云，凈土宗出了印光，律宗出了弘一，天臺出了諦閑，華嚴(yán)出了丹霞，唯識出了歐陽竟無。儒家學(xué)者在近代頗有人采擷佛教思想，以組織其近代中國哲學(xué)體系，例如：熊十力先生借重唯識論援佛入儒，成為新儒家的重要部分；方東美先生將華嚴(yán)的宇宙觀與他的美學(xué)理論糅合為一，構(gòu)成了中國近代哲學(xué)中極堪重視的唯心論哲學(xué)。凡此現(xiàn)象，大致由于西方傳來的現(xiàn)代文化，激發(fā)傳統(tǒng)文化的精英必須努力檢討和重建自己的傳統(tǒng)。
綜合言之，自從佛教進(jìn)入中國以后，佛、道二教并駕齊驅(qū)，互相刺激也互相補(bǔ)助，構(gòu)成了兩大信仰系統(tǒng)。在唐代以前，兩大宗教可以說都在建構(gòu)系統(tǒng)的時期，從無到有、從淺到深；到了唐宋之間，它們就已是中國建制性宗教的兩大主流。無論佛、道，也已分歧為許多宗派，凡此宗派最初無不以教義的差異分別發(fā)揮其特有的重點，例如佛家的唯識宗、華嚴(yán)宗，都是從教義深刻的討論開宗定義。道家亦復(fù)如此，有內(nèi)修、外修、丹鼎、符箓各種教派。唐宋尤其宋代以后，佛教是以凈土和禪宗為主流，道教是以北方的新道教之一全真派和南方龍虎山正一派的系統(tǒng)作為主流。這一階段，佛、道的教派都逐漸傾向于民間，也更傾向于個人的堅信，認(rèn)為信仰比教義的探討更為重要。這種發(fā)展，就逐漸將建制性的宗教引導(dǎo)走向民間。
本文摘自《中國文化的精神》，許倬云著，理想國出品
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