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北京十三陵神道的石獬豸

文 | 夏勇，作者授權(quán)發(fā)布

本文通過識(shí)別和闡述傳統(tǒng)民本觀念里的權(quán)利成分及其流變，試圖在繼承和重述古代民本思想的基礎(chǔ)上，把以民為本的民本論轉(zhuǎn)變?yōu)槊裰镜拿癖菊?，把他本的民本論轉(zhuǎn)變?yōu)樽员镜拿癖菊?，把以民為手段的民本論轉(zhuǎn)變?yōu)橐悦駷槟康拿癖菊?。同時(shí)，通過清理現(xiàn)代中國的民本思想和民權(quán)理論以及評析政治浪漫主義和文化懷疑主義，試圖借助權(quán)利概念來完成民之本體的建構(gòu)，從而支持當(dāng)代中國關(guān)于民權(quán)的價(jià)值理論和政治實(shí)踐，倡導(dǎo)一種同以人為本的觀念相呼應(yīng)的新的民本學(xué)說。

——《中國社會(huì)科學(xué)》2004年第5期要目簡介

摘要

把民本說成統(tǒng)治者以民為本，若舟與水，這樣的講法顛倒了本末主次，有意無意把民本的經(jīng)念歪了。

民本的原義是強(qiáng)調(diào)民的本體的、主體的地位和資格，在國之所本的意義上指向人民主權(quán)，在民之所本的意義上指向人本，即人的尊嚴(yán)和價(jià)值，皆深涵權(quán)利訴求。

中國古代文獻(xiàn)里沒有一個(gè)西語“權(quán)利”那樣的單詞，這不意味著古代漢語沒有關(guān)于權(quán)利的表達(dá)方式，更不意味著古代中國人沒有權(quán)利觀念，沒有權(quán)利思維。

有為生民立命者，自有為生民伸權(quán)利者。中國古代的民權(quán)思想猶如一顆寶石，一旦拂去由種種御民學(xué)、統(tǒng)治術(shù)厚裹的歲月塵埃，洗盡由歐洲文化中心主義和長期的革命批判烙下的現(xiàn)代垢印，便會(huì)在我們的眼前熠熠生輝。

面對并不漫長的有文字記載的人類歷史，我們只有對人類共同倫理和共同法則有一個(gè)認(rèn)識(shí)把握，文化識(shí)別才會(huì)獲得真實(shí)的意義。

要弄清楚，思想先輩們對中國歷史上的政治現(xiàn)實(shí)里出現(xiàn)的動(dòng)蕩、壓迫、暴戾與荒唐，尤其是民眾在制度上的無權(quán)無能，究竟應(yīng)當(dāng)負(fù)什么樣的學(xué)術(shù)責(zé)任。

我們要做的，是真正進(jìn)入自家的文化脈絡(luò)，參考域外思想和經(jīng)驗(yàn)，結(jié)合當(dāng)代思潮和社會(huì)變化，轉(zhuǎn)出新的民本學(xué)說。

徐復(fù)觀、金耀基、Andrew Nathan、Heiner Roetz的相關(guān)論述值得關(guān)注。

“民惟邦本，本固邦寧”，[1] 乃是中國古代民本觀念的典型表達(dá)和最早源頭。如同人類早期文明傳下來的諸多哲言雋辭，這句話包含的本原大義和解釋空間是深厚而遼闊的。細(xì)細(xì)琢磨究竟何謂“民”、何謂 “本”，何謂 “本固”、何謂 “邦寧”，我們不得不思考如下問題：什么是國家政權(quán)應(yīng)當(dāng)遵循的政治倫理？作為國家要素的人民如何界定他們與國家之間的關(guān)系？為誰固本？固誰的本？民何以成為本？作為人，民在作為國家之本的同時(shí)，自身又以什么為本？邦之本與民之本是什么關(guān)系？

這些都是政治法律哲學(xué)的基本問題。在這里，本文僅討論其中涉及權(quán)利問題的部分。

民本思想是中國古代政治哲學(xué)的最主要、也最精彩的部分。從某種意義上講，古代政治思想之要義在于發(fā)揮一個(gè) “民” 字，古代政治哲學(xué)可以歸結(jié)為 “民學(xué)”，其中蘊(yùn)含的核心價(jià)值乃是民本。[2]

常有論者斷言，中國古代哲學(xué)里，民學(xué)也好，民本思想也好，歸根到底，不過是為統(tǒng)治者如何治理好民眾想辦法、主意，實(shí)質(zhì)乃用民之道、御民之學(xué)。此論于我輩之影響，可謂久且深矣?？墒?，近年來閱讀古代尤其是先秦思想史料，我越來越多讀出的，卻是關(guān)于民權(quán)的思想。中國古代的民權(quán)思想猶如一顆寶石，一旦拂去由種種御民學(xué)、統(tǒng)治術(shù)厚裹的歲月塵埃，洗盡由歐洲文化中心主義和長期的革命批判烙下的現(xiàn)代垢印，便會(huì)在我們的眼前熠熠生輝。

認(rèn)識(shí)中國古代的民權(quán)思想，重要的，不是在古代文獻(xiàn)里尋找像 “民權(quán)” 那樣的詞匯，而是對權(quán)利概念先有一個(gè)深刻的理解和把握。

一般說來，所謂權(quán)利，就是特定的主體對特定的客體提出與自己的利益或意愿有關(guān)的必須作為或必須不作為之要求的資格 ( entitlement)。[3]所謂民權(quán)，就是一個(gè)國家的民眾對該國的政府或治者提出與民眾的利益或意愿有關(guān)的必須作為或必須不作為之要求的資格。那么，在中國古代思想里，究竟有沒有主張、或論證這類資格的思想？

具體說來，究竟有沒有關(guān)于民眾可以對政府、對治者提出利益要求、意愿要求的觀念？有沒有關(guān)于民眾可以要求政府或治者只能做什么、不能做什么、必須做什么、不得做什么的概念？有沒有關(guān)于民眾擁有某些為政府或治者絕對不可侵犯的利益的原則？有沒有關(guān)于民眾可以憑借某種原則來反抗政府乃至推翻治者的主張？

我的研究試圖論證，在中國古代思想里，的確是有這樣的觀念、概念、原則和主張的。古代關(guān)于權(quán)利的觀念、概念、原則不僅可以通過民本話語表達(dá)出來，而且可以通過民本話語來進(jìn)一步解釋和發(fā)揮。誠然，在中國古代文獻(xiàn)里，的確找不出一個(gè)可以同拉丁語 “jus”、英語 “right”、德語 “recht”、法語 “droit” 完全對等的表示 “權(quán)利” 的單詞，也不曾出現(xiàn) “民權(quán)” 詞匯。這不是一件奇怪的事情。相反，一定要在漢語文獻(xiàn)里尋找出西語的對應(yīng)者才能辨認(rèn)中國思想，倒是有些奇怪了。

沒有一個(gè)可以翻譯為西語 “權(quán)利” 的單詞，不意味著古代漢語就沒有自己的關(guān)于 “權(quán)利” 的表達(dá)方式，更不意味著古代中國人沒有權(quán)利觀念，沒有權(quán)利語言，沒有權(quán)利思維。[4]這里首先要面對的，或許是方法論意義上的文化識(shí)別問題。

長期以來，人們似乎都接受了這樣的一種 “文化解釋”：西方文明和東方文明分別以權(quán)利概念和義務(wù)概念作為自己的本質(zhì)特征。西方文化講究個(gè)人權(quán)利，東方文化講究個(gè)人義務(wù)。對此津津樂道的，往往是東方人自己。他們這樣講，有些是為了發(fā)動(dòng)以否定或改造自家傳統(tǒng)為目標(biāo)的文化革命，有些則是為了堂而皇之地主張義務(wù)至上或所謂 “亞洲價(jià)值觀”。其實(shí)，仔細(xì)推究，這樣的說法是頗有些似是而非的。

強(qiáng)調(diào)權(quán)利的趨勢，在西方不過是最近幾個(gè)世紀(jì)的事情，而且也非僅限于西方?？梢哉f，這個(gè)趨勢乃是幾乎在世界的每個(gè)地方都發(fā)生過某些歷史經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)政治變化的結(jié)果。同時(shí)，強(qiáng)調(diào)義務(wù)也不只出現(xiàn)在中國文化里。在非洲、印度、伊斯蘭國家以及西方的基督教社會(huì)尤其是天主教社會(huì)里，對個(gè)人義務(wù)或責(zé)任的強(qiáng)調(diào)，都是一種基本的價(jià)值觀。

面對并不漫長的有文字記載的人類歷史長河，我們只有首先對生活在地球各個(gè)部分的全體人類的共同倫理和共同法則有一個(gè)深刻的認(rèn)識(shí)和把握，文化識(shí)別才會(huì)獲得真實(shí)的意義。

在這里，我無意把對中國古代民本與民權(quán)問題的研究悄悄地引向一個(gè)文化識(shí)別問題，簡單地歸結(jié)為一個(gè)關(guān)于中國民權(quán)、民主、自由的思想和原則是否全然外鑠或是否具有內(nèi)生文化根源的問題。這樣做，往往會(huì)遮蔽許多重要的東西，并使得我們不知不覺地陷入一個(gè)個(gè)閃耀著文化爭論光環(huán)的假問題的陷阱。

我們要做的，是真正進(jìn)入自家的文化脈絡(luò)，通過仔細(xì)甄別和分析古來的民本觀念及其源流，參考域外思想和經(jīng)驗(yàn)，在把握中國思想傳統(tǒng)不同于西方思想傳統(tǒng)的前提下，通過去粗取精，去偽存真，識(shí)別其中的民權(quán)觀念和民主思想，進(jìn)而結(jié)合中國的現(xiàn)代思潮和社會(huì)變化，轉(zhuǎn)出新的民本學(xué)說。

做這樣的研究，從根本上講，只是敘述一種事實(shí)，陳述一種理解，并非為了在中國文化里尋找西方文化或者現(xiàn)代文化的相應(yīng)者，以滿足 “華夏物豐”、 “自古皆然” 一類的旨趣。它的一個(gè)目的是，試圖從民眾如何得以享有權(quán)利的角度，而非從西方文化的角度，去體會(huì)中國思想先輩們對民眾疾苦的關(guān)切、對國家福祉的思考，既梳理他們的理論、學(xué)習(xí)他們的精神、繼承他們的探索，也評價(jià)他們對中華文明的貢獻(xiàn)；同時(shí)，試圖從權(quán)利的角度弄清楚，中華傳統(tǒng)的政治法律文化究竟在什么方面、什么層次上可以和西方的政治法律文化對接匯流，在什么方面和什么層次上只能與西方的政治法律文化對照比較，以及思想先輩們對中國歷史上的政治現(xiàn)實(shí)里出現(xiàn)的動(dòng)蕩、壓迫、暴戾與荒唐，尤其是民眾在制度上的無權(quán)無能究竟應(yīng)當(dāng)負(fù)什么樣的學(xué)術(shù)責(zé)任。

睡虎地秦簡《語書》

“本” 者，根基、主體也。在器用的意義上， “本” 為不可離卻的基礎(chǔ)、來源或憑持；在本體的意義上， “本” 指事物的內(nèi)核、主體。《尚書》里講 “民惟邦本”，不僅是講民為國之根基、源泉或憑持，而且是講民為國之主體。此乃民本思想的原初含義。

民本的主體不是君主，不是君主以民為本，而是以民為主體，民為本，君為末。從 “民惟邦本” 一語里，我們讀不出 “君惟邦本” 或 “朕即國家” 的意思，當(dāng)然也就讀不出 “民惟君本” 的意思。

后世的統(tǒng)治者們講 “以民為本”，實(shí)質(zhì)上講的是君之本，講的是統(tǒng)治術(shù)，其中，一是固本論，從正面講得民即得天下；一為失本論，從反面講失民即失天下。總的一條，是以民為君之本，或者說，統(tǒng)治者要以民為本，猶如舟與水的關(guān)系。這樣的講法，乃是對 “民惟邦本” 的篡改，是有意無意地把民本的經(jīng)念歪了。

在我看來， “民惟邦本”，是一個(gè)關(guān)于價(jià)值法則和政治法則的判斷，是一個(gè)關(guān)于人民的主體資格的判斷，還是一個(gè)關(guān)于政治合法性的判斷。

在價(jià)值法則方面，民本與人本是相通的，它們都把尊生愛人、保民養(yǎng)民作為最高的價(jià)值，把是否有利于人民作為最終的判斷標(biāo)準(zhǔn)。[5]在政治法則方面，民本與人民主權(quán)是相通的，它們都確認(rèn)人民的主體地位， [6] 把人民答應(yīng)不答應(yīng)、同意不同意作為判斷國家治理的政治標(biāo)準(zhǔn)。符合這樣的價(jià)值法則和政治法則，統(tǒng)治才具有合法性。正是基于這樣的合法性觀念，儒家才得以通過義利之辨來抑制統(tǒng)治者的特權(quán)利益，在王霸之爭上貴王賤霸，在君臣之際上提倡從道不從君。

那么，怎樣實(shí)行這樣的價(jià)值法則和政治法則？由誰來判斷統(tǒng)治者有無合法性？又怎樣讓喪失了合法性的統(tǒng)治者喪失統(tǒng)治？又由誰來替代之？

有為生民立命者，自有為生民伸權(quán)利者。如此一來，就逐漸逼出了權(quán)利話語。正是沿著這個(gè)路徑，先秦中國思想于曲折迂回中，終于發(fā)出了民權(quán)的聲音。我們還是從頭說起。

注釋：

[1] 《尚書·五子之歌》。

[2] 金耀基先生認(rèn)為，古代有民本、非民本和反民本三派。民本思想起源于《尚書》“民惟邦本”之語，后經(jīng)儒家繼承發(fā)揚(yáng)光大；非民本思想為老莊楊朱一派，他們在哲學(xué)上極盡璀璨奇麗之致，但于現(xiàn)實(shí)政治影響不大；反民本思想以申韓、李斯等輩為健者，此派在贏秦時(shí)稱尊，厥后二千余年在思想上并未真正得勢（參見金耀基《中國民本思想史》，臺(tái)灣商務(wù)印書館發(fā)行，第1頁）。其實(shí)，這“三派”人物在政治思想方面都是講民本的。他們之間的不同，不過是講法的不同，是關(guān)于民本的具體解釋和政治方案的不同，其中，既有君權(quán)的講法，也有民權(quán)的講法。本文正是從這些不同的講法起手。

[3] 在此意義上，我們可以說權(quán)利就是一種資格，也可以按照這里的資格所指向的目標(biāo)和內(nèi)容，把權(quán)利說成是一種利益 (interest)，一種意愿(will)，或者，一種要求 ( claim)。當(dāng)然，在權(quán)利概念里，最關(guān)鍵的要素還是資格。按照西方哲學(xué)關(guān)于道德與法律的兩分法，一種利益、意愿或要求只有獲得了道德的正當(dāng)性認(rèn)可，從而使特定的主體獲得主張?jiān)摲N利益、實(shí)現(xiàn)該種意愿或提出該種要求的道德資格或地位，才能成為一項(xiàng)道德權(quán)利，進(jìn)而，再通過實(shí)在的制度體系，具備制度或法律上的資格，成為一項(xiàng)法律權(quán)利。否定了資格，也就否定了權(quán)利。肯定了資格，也就肯定了權(quán)利。

[4] 關(guān)于中國古代一般意義上的權(quán)利觀念，參見Andrew Nathan：《中國權(quán)利思想的淵源》，黃列譯，夏勇編《公法》第一卷，法律出版社1999年版；Heiner Roetz：Confucianism and Some Questions of Human Rights，劉述先、林月慧主編：《現(xiàn)代儒家與東亞文明：問題與展望》；夏勇：《人權(quán)概念起源——權(quán)利的歷史哲學(xué)》修訂版，中國政法大學(xué)出版社2001年版。

[5] 人們通常以“君子喻于義，小人喻于利”“存天理、滅人欲”來說明儒家不重視利益，把仁者愛人落不到實(shí)處。此乃莫大的誤解。義利之辨和天理人欲說乃是對君子內(nèi)圣修己說的，而非就外王治國說的。蕭公權(quán)認(rèn)為“孔子教民重于養(yǎng)民，孟子養(yǎng)民重于教民”，徐復(fù)觀則認(rèn)為“養(yǎng)先教后，孔孟同揆”（參見金耀基：《中國民本思想史》，第10－11頁）。徐復(fù)觀還認(rèn)為，儒家的義利之辨，“在政治上是抑制統(tǒng)治者的特別利益，以保障人民的一般權(quán)利的。”（徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》甲集，學(xué)生書局，一五六頁）。

[6] 在中國政治思想里，雖然講神、講國、講君，但是，“神、國、君都是政治中的虛位，而民才是實(shí)體”（徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》甲集，四五頁）。

【編者按】夏勇先生這篇論文發(fā)表于《中國社會(huì)科學(xué)》2004年第5期，第4-23頁。標(biāo)題原為“民本與民權(quán) ——中國權(quán)利話語的歷史基礎(chǔ)”，收錄于夏勇《中國民權(quán)哲學(xué)》（三聯(lián)書店2005年版；外文版MATINUS NIJHOFF Publishers，2011）。此次分六個(gè)部分連載，并添加相應(yīng)摘要和標(biāo)題。為方便網(wǎng)絡(luò)閱讀，對較長的段落做了疏分，注釋按連載重新編號(hào)，其他皆無變動(dòng)。感謝作者授權(quán)。