文 | 夏 勇，作者授權(quán)發(fā)布
本文通過識別和闡述傳統(tǒng)民本觀念里的權(quán)利成分及其流變，試圖在繼承和重述古代民本思想的基礎(chǔ)上，把以民為本的民本論轉(zhuǎn)變?yōu)槊裰镜拿癖菊?，把他本的民本論轉(zhuǎn)變?yōu)樽员镜拿癖菊?，把以民為手段的民本論轉(zhuǎn)變?yōu)橐悦駷槟康拿癖菊?。同時，通過清理現(xiàn)代中國的民本思想和民權(quán)理論以及評析政治浪漫主義和文化懷疑主義，試圖借助權(quán)利概念來完成民之本體的建構(gòu)，從而支持當代中國關(guān)于民權(quán)的價值理論和政治實踐，倡導(dǎo)一種同以人為本的觀念相呼應(yīng)的新的民本學(xué)說。
——《中國社會科學(xué)》2004年第5期要目簡介
摘要
“民惟邦本”宣示民眾是天下的主人，對天下享有天然的權(quán)利。
民是自行與天相通的獨立的人格主體和政治主體。
德性作為本體的、形上的、天生的人格能力，可以啟發(fā)和支持道德權(quán)利。正是依據(jù)這樣的資格和能力，“人皆可為堯舜”， 皆可“以德抗位”、“以德取位”。
德性權(quán)利與權(quán)利的資格論、要求論和意志論有相通之處，并可以得到它們的理論支持。
先秦儒家所說的民貴， 并不在于作為統(tǒng)治者的群眾基礎(chǔ)或社會依托。民之尊貴， 民之尊嚴， 民之不可侵辱， 乃是天理。違背民意， 即是違背天意。更重要的是， 這個天意并非虛無， 是通過“民視”、“民聽” 來顯現(xiàn)的。
政治合法性取決于人民的福祉。倘若統(tǒng)治者不能保民， 便喪失了繼續(xù)統(tǒng)治的權(quán)利，民眾也就有了借天易君、推翻統(tǒng)治者的天然權(quán)利。
成中英先生、李存山先生的相關(guān)研究雖未明示民權(quán)概念，但富于啟發(fā)。
周公在訓(xùn)誡殷商遺民時， 強調(diào)政權(quán)受命于天， 政治合法以德行為準。敬天明德之要， 不在祭祀， 而在保民。在周公看來， 天命靡常， 天與人歸， 天命之改易取決于政治合法性， 政治合法性又取決于人民的福祉。倘若統(tǒng)治者不能保民， 便喪失了繼續(xù)統(tǒng)治的權(quán)利。[1] 推言之， 民眾也就有了借天易君、推翻統(tǒng)治者的天然權(quán)利。
在先秦思想里， 借助天的權(quán)威來抬高民的地位， 已經(jīng)發(fā)展為一種良好的傳統(tǒng)?！渡袝ぬ┦摹罚?/p>
天視自我民視， 天聽自我民聽。
民之所欲， 天必從之。
《尚書·皋陶謨》：
天聰明自我民聰明， 天明威自我民明威。
在這里， 民已經(jīng)成了自行與天相通的獨立的人格主體和政治主體。
《左傳·襄公十四年》 記云：
天之愛民甚矣！ 豈其使一人肆于民上， 以從其淫， 而棄天地之性， 必不然矣！
可見， 一人凌駕于萬民之上， 已經(jīng)上升到違背天地之性的高度。
又據(jù) 《左傳·襄公二十五年》， 齊莊公被殺死， 大夫晏嬰不肯從君而死， 理由是：
君民者豈以陵民， 社稷是主；臣君者豈為其口實， 社稷是養(yǎng)。故君為社稷死， 則死之， 為社稷亡， 則亡之；若為己死而為己亡， 非其私昵， 誰敢任之！
在這里， 國家與君王、政權(quán)與個人已經(jīng)區(qū)分開了。國家社稷高于君王， 是極為明確的觀念。又據(jù) 《左傳·文公十三年》， 邾文公卜遷于繹。史曰：“利于民而不利于君。 “ 邾子曰： “茍利于民， 孤之利也。天生民而樹之君， 以利之也。民既利矣， 孤必與焉。 “荀子說得更直接：
天之生民， 非為君也。天之立君， 以為民也。 [2]
可見， 民與天是直接貫通的。愛民、尊民， 乃是遵從天地之性。民是天生的， 君是樹起來的。君與民有利害沖突時， 自然要舍棄君的利益， 保全民的利益。這樣的天民關(guān)系論和相應(yīng)的君民關(guān)系論， 無疑肯定了民眾作為自在主體的道德資格， 為民眾伸張自己的權(quán)利提供了天然的合法性。
《伏生授經(jīng)圖》（明，杜堇）
值得特別注意的是， 在古代思想里， 天法、天下、天民、天德， 都是相通的。民眾不僅能夠借天來伸張自己的一己意愿和利益， 而且還被看作天下的集體主人， 對天下享有天然的權(quán)利。
《禮記·禮運》：
大道之行也， 天下為公。
《呂氏春秋·重己》：
天下非一人之天下也， 天下之天下也。
漢初賈誼引師尚父之言曰：
天下者， 非一家之有也， 有道者之有也。[3]
那么， 民眾何以能、何以要 “公” 天下？ 民眾如何與天相配、與公相連？ 如何得道、顯道？ 民視何以就成為天視、民聽何以就成為天聽？ 一言以蔽之， 民眾究竟憑什么主張權(quán)利？ 這就要追問到關(guān)于人性的見解。
一般說來， 在西方自由主義哲學(xué)傳統(tǒng)里， 有一個可以作為權(quán)利主張之憑借的人性概念， 所謂 “natural rights” (自然權(quán)利) ， 其實也就是 “本性權(quán)利”。[4]在先秦哲學(xué)里， “德”是一個關(guān)于人性的核心概念。德雖然需要后天的琢磨和彰顯， 但它在本質(zhì)上是自生自在的人的天性， 平等地屬于每一個人， 而不管現(xiàn)實社會里每個人的高低貴賤。[5]因此， 德不僅僅指德行， 即我們通常所理解的善良的、有修養(yǎng)的行為， 而且還指德性， 即本體意義上的、天生的人格能力。孟子把這樣的人性稱作 “天爵”。[6]
德性不僅僅啟發(fā)和支持并無特定權(quán)利對應(yīng)者的道德義務(wù)， 而且在許多場合下可以啟發(fā)和支持有特定義務(wù)對應(yīng)者的道德權(quán)利。[7]也就是說， 德至少可以成為指向特定義務(wù)或責(zé)任的道德資格和意志能力。[8]
正是依據(jù)這樣的資格和能力， 天意與民意、天心與民心渾然一體， “人皆可為堯舜”，[9] 而且， 可以 “以德抗位”、 “以德取位”。也正是這樣的天下觀、天德觀， 為高呼 “王侯將相寧有種乎”、 “蒼天已死、 黃天當立” 一類口號的起義暴動提供了合法性論證。[10]
不過，從理論邏輯的角度看，先秦民權(quán)思想還是晦暗不顯的。在儒墨道法諸家那里，上天權(quán)威也呈現(xiàn)出不同的形態(tài)。權(quán)利思想的生發(fā)和論證， 有一個曲折的理論過程。這個過程，主要是論證民眾對政治提出要求 ( rights as claim)的權(quán)利和作為權(quán)利主體的資格 ( entitlement or moral status as rights subjects)問題。
我們知道，以周公為表率的孔子倡導(dǎo) “德政”。德政的核心內(nèi)容，一是 “足食、足兵”，讓民富國強；二是 “正”， 讓政治公正廉直。類似于今天我們談?wù)摰?“經(jīng)濟效率”、“生產(chǎn)力 “ 與 “社會正義”、“廉政建設(shè)”。孔子雖然作《春秋》， “貶天子， 退諸侯， 討大夫”，[11] 但是，他沒有發(fā)揮《尚書》里借天易君的思想，而是用天命論消弭了對天然權(quán)利的訴求。
例如，當時的為政者多屬無德寡道之輩，子貢曾問：“今之從政者何如？” 孔子答道：“噫！ 斗肖之人，何足算也?！?面對“圣人不在天子位” 的政治現(xiàn)實， 孔子堅持 “以道事君 不可則止”， [12]惟嘆： “道之將廢也與，命也！”[13]
孟子的 “仁政” 思想在政治權(quán)利的問題上往前走了一步。如果說，在孔子那里，維護民眾的利益還要依靠君主的敬天保民之德來判斷和抉擇的話， 那么，在孟子那里，民眾做判斷、做抉擇的主體資格便大大增強了。
孟子也強調(diào) “保民而王， 莫之能御”，[14] 以養(yǎng)民、教民為仁政要旨， 但孟子所說的 “王”， 是沒有自足的權(quán)威的。在他看來，政治權(quán)威是 “天與之”， 所以，
天子不能以天下與人。 [15]
孟子所說的 “民”， 也不僅僅是天意和君德的受體。孟子特別重視《尚書》里的 “天視自我民視， 天聽自我民聽” 一語。他認為，人民能夠直接與天相通，天意要由民意來顯現(xiàn)，例如，進用賢人， 要 “國人皆曰賢”； 決獄施刑， 要 “國人皆曰可殺”。[16]所以，孟子喊出：
民為貴， 社稷次之， 君為輕。[17]
在這里， 民之高貴，并不在于作為統(tǒng)治者的群眾基礎(chǔ)或社會依托，因為作為統(tǒng)治者的君本身是最次的。申言之，孟子的民本可以說是 “民體國用”。[18]
在孟子看來，以民為本，乃是因為民有所本。那么， 民之所本是什么呢？ 民之所本， 當然源于無所不在、高岸邈邈之天。民之尊貴，民之尊嚴，民之不可侵辱，乃是天理。如果君王違背民意，那就違背了天意。更重要的是，這個天意，又是通過 “民視”、 “民聽” 來顯現(xiàn)的。既然如此，人民當然就有推翻暴君統(tǒng)治的權(quán)利。
例如，齊宣王認為湯放桀、武王伐紂都是臣弒君的不德行為，孟子反駁道：
賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。 [19]
不過，在孟子看來，“匹夫而有天下” 的機緣 “非人所能也”，似乎只有同姓貴戚和所謂“天吏” 才能行使征伐暴君的權(quán)利。[20]
先秦的民本思想里，較為突出的，還有墨子的天法學(xué)說和兼相愛、交相利的學(xué)說為來自民眾的權(quán)利訴求提供論據(jù)。[21]
注釋：
[1]“湯、武革命，順乎天而應(yīng)乎人”（《周易·革·彖辭》）。
[2]《荀子·大略》。
[3]賈誼：《新書·修政語下》。
[4]參見《人權(quán)概念起源》第四章；關(guān)于“本性權(quán)利”，參見該書第58頁、107－118頁、169頁、229頁。
[5]孟子說，“人人有貴于己者”。（《孟子·告子上》）
[6]“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也”（《孟子·告子上》）。又，趙歧《注》：“天爵以德，人爵以祿?！敝祆洹端臅戮浼ⅰ罚骸疤炀粽?，德義可尊，自然之貴也?！?/p>
[7]這便是“德性權(quán)利”，它與權(quán)利的資格論、要求論和意志論有相通之處，并可以得到它們的部分支持。
[8]成中英先生在《論儒家孝的倫理及其現(xiàn)代化：責(zé)任、權(quán)利與德行》一文里認為，儒家倫理講的個人德行為“對應(yīng)德行（relationalvirtues）”，并非現(xiàn)代社會基于理性德則與意志同意規(guī)范出來的“交互權(quán)責(zé)（reciprocalrights/duties）”，并認此為“中西倫理思想傳統(tǒng)中一大相異之處”（參見《成中英新儒學(xué)論著輯要：知識與價值》，中國廣播電視出版社1996年版，第465－466頁及第466頁注1）。成先生的講法若僅僅限于孝的倫理，是頗為恰當?shù)?。若推及整個中西傳統(tǒng)，則恐失妥當。其實，成先生在另一篇文章《自目的論與責(zé)任論分析與重建儒家道德哲學(xué)》里，對本體的、形上的德性（而非德行）有不少富于啟發(fā)的建設(shè)性闡述（同上書）。
[9]《孟子·告子下》。
[10]這樣的口號既是天“惟德是輔”、“改厥元子”的通俗表達，也是天然權(quán)利意識的自然流露。“天的意志代表民的意志，而王又須按照天的意志來執(zhí)政，那么民似乎具有立法權(quán)，王則行使行政權(quán)，而對王的選舉、監(jiān)督和罷免權(quán)則屬于天”（李存山：《中國的民本與民主》，《孔子研究》1997年第4期）。盡管李先生的研究結(jié)論并不承認先秦儒家學(xué)說里有民權(quán)思想，但他還是認為，在統(tǒng)治者必須敬天保民、服從于人民意志的意義上，可以說是“人民把監(jiān)督、節(jié)制君王的權(quán)利委托給‘天’了”，并認為“儒家的政治設(shè)計一直未脫夏、商、周三代的原型”（李存山：《儒家的民本與人權(quán)》，《孔子研究》2001年第6期）。
[11]《史記·太史公自序》。
[12]《論語·先進》。
[13]《論語·憲問》。
[14]《孟子·梁惠王上》。
[15]《孟子·萬章》。
[16]《孟子·梁惠王下》。
[17]《孟子·盡心下》。
[18]參見金耀基《中國民本思想史》第59頁。
[19]《孟子·梁惠王下》。
[20]參見《孟子·萬章下》；關(guān)于貴戚之卿的“易位”權(quán)利，另參見《孟子·公孫丑下》。
[21]關(guān)于墨子的權(quán)利思想線索， 參見夏勇 《人權(quán)概念起源》 第 31頁、第272 -273 頁。
【編者按】夏勇先生這篇論文發(fā)表于《中國社會科學(xué)》2004年第5期，第4-23頁。標題原為“民本與民權(quán) ——中國權(quán)利話語的歷史基礎(chǔ)”，收錄于夏勇《中國民權(quán)哲學(xué)》（三聯(lián)書店2005年版；外文版MATINUS NIJHOFF Publishers，2011）。此次分六個部分連載，并添加相應(yīng)摘要和標題。為方便網(wǎng)絡(luò)閱讀，對較長的段落做了疏分，注釋按連載重新編號，其他皆無變動。感謝作者授權(quán)。
本文作者夏勇
夏勇著作《中國民權(quán)哲學(xué)》及本文原發(fā)刊物《中國社會科學(xué)》書影
一
二
“民惟邦本”是權(quán)利宣言
三
古代民權(quán)訴求的激揚與缺憾
四
近世民權(quán)話語的興盛與走向
五
民權(quán)的政治浪漫與文化懷疑
六
新民本說要義
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