摘要：孔孟之間的仁學(xué)在師生傳承過(guò)程中被邊緣化,子思之儒則以證成的方式接續(xù)了孔子仁學(xué)。在以“禮”統(tǒng)“仁”、以“孝”代“仁”的學(xué)術(shù)理路中,“仁”的價(jià)值與內(nèi)涵明顯被邊緣化。子思建構(gòu)的依循“天道”之“仁”,使情感體驗(yàn)之“仁”變?yōu)樗急嬷叭省焙徒袒叭省?思想內(nèi)涵上具有鮮明的單質(zhì)化趨向。

孔孟之間的仁學(xué)向來(lái)是學(xué)界關(guān)注的重要問(wèn)題,郭店簡(jiǎn)、上博簡(jiǎn)的出土為深入認(rèn)識(shí)這一問(wèn)題提供了新材料。綜觀相關(guān)研究成果,學(xué)者們多依從儒家“道統(tǒng)”說(shuō)設(shè)定的孔子—曾子—子思—孟子思想接續(xù)線性體系,或?qū)⒐瓿?jiǎn)所見(jiàn)仁學(xué)看作是儒門某一派系的具體觀念,或在相對(duì)狹窄的研究視域中判斷其思想性質(zhì),或把它當(dāng)作是解釋孔子和孟子仁學(xué)存在差異的一個(gè)佐證,未從本位立場(chǎng)出發(fā)在更為廣泛的思想場(chǎng)域背景下進(jìn)行實(shí)態(tài)分析,因此無(wú)法真正揭示孔孟之間的仁學(xué)到底經(jīng)歷了怎樣的演變,以及這樣的演變過(guò)程所應(yīng)體現(xiàn)出的基本特征。有鑒于此,筆者不揣淺陋,在相關(guān)研究基礎(chǔ)上,試探討孔孟之間仁學(xué)的演變及其基本特征。

一、現(xiàn)實(shí)中的邊緣化與證成式的回歸

“仁”在孔子設(shè)定的德目體系中居于核心地位,相關(guān)研究多從學(xué)術(shù)思想史角度解析它的內(nèi)涵、作用與意義。 從學(xué)術(shù)思想的人事傳承角度看,雖然不能把學(xué)術(shù)思想演變過(guò)程化約為分門別派的現(xiàn)實(shí)操作,但學(xué)術(shù)傳承必定要依賴具體的人事活動(dòng)。因此,分析孔子仁學(xué)在人事層面的傳承問(wèn)題是認(rèn)清孔孟之間仁學(xué)演變的一個(gè)重要路徑。

(一)現(xiàn)實(shí)中的邊緣化

從《論語(yǔ)》所見(jiàn)孔子弟子對(duì)“仁”的認(rèn)識(shí)看,大多數(shù)弟子的思想興味和踐履能力無(wú)法和孔子仁學(xué)相契合,他們或在觀念意識(shí)上處于“未達(dá)”狀態(tài),不能參悟“仁”之義涵;或只是“日月至焉而已矣” (《論語(yǔ)·雍也》),不能長(zhǎng)期踐行“仁”。宰我甚至質(zhì)問(wèn)孔子:“仁者,雖告之曰:‘井有仁焉。’其從之也?”(《論語(yǔ)·雍也》)以“批判師說(shuō)”的口吻質(zhì)疑孔子仁學(xué)。即使對(duì)孔子學(xué)說(shuō)“無(wú)所不說(shuō)” (《論語(yǔ)·先進(jìn)》)的顏回,對(duì)“仁”的向內(nèi)求索和精神體驗(yàn)與孔子“仁” “禮”結(jié)合的思想旨趣也有一定差異。顯然,孔子在世時(shí),弟子們?cè)凇叭省钡挠^念與行為統(tǒng)攝作用問(wèn)題上并沒(méi)形成整體、一致的思想主張。從學(xué)術(shù)史角度看,儒門諸多學(xué)術(shù)命題均以未展開(kāi)的形式孕育在孔子思想當(dāng)中,孔子弟子的學(xué)術(shù)思想個(gè)性和學(xué)術(shù)創(chuàng)新需要,在學(xué)理上與仁學(xué)傳承問(wèn)題存在一定沖突;孔子與弟子們?cè)谏钅繕?biāo)、人生境遇和思想境界等方面的差異,也使得仁學(xué)傳承問(wèn)題在人事層面面臨困境甚至挑戰(zhàn)。其結(jié)果便是弟子們都受到過(guò)孔子仁學(xué)的熏陶,但或是力有未逮,或是未必愿意繼承、發(fā)揚(yáng)仁學(xué),甚至未必接受乃師的仁學(xué)主張。

孔門師承問(wèn)題切實(shí)存在,不僅涉及孔子去世后儒門的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)問(wèn)題,也涉及孔子核心思想觀念的傳承問(wèn)題。不過(guò),雖然孔子與顏回在人生追求、思想旨趣上的確存在一定差異,但由唐代韓愈首創(chuàng)、近人章太炎力證的“莊生傳顏氏之儒”一說(shuō),顯然夸大了二人的學(xué)術(shù)思想分野,似有解構(gòu)仁學(xué)統(tǒng)緒之嫌疑。從孔子“用之則行,舍之則藏,惟我與爾有是夫”(《論語(yǔ)·述而》)一語(yǔ)看,孔子贊許顏回在踐履德行上擁有進(jìn)退自如的君子風(fēng)范,對(duì)顏回的人生態(tài)度和思想興味持包容態(tài)度,“惟我與爾”更是透露出孔子視顏回為仁學(xué)繼承人的意愿。顏回早逝,孔子大慟,“噫! 天喪予! 天喪予!”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)顏回是孔子仁學(xué)后繼有人的希望,“天喪予”三字透露出孔子在仁學(xué)傳承問(wèn)題上的悲觀情緒。從《韓非子·顯學(xué)》所載“顏氏之儒”看,顏回生前應(yīng)當(dāng)立有學(xué)派,但其弟子門人不堪繼承顏回之志,有可能在其師亡故后風(fēng)流云散。

孔子也曾寄望子貢傳續(xù)其學(xué),但子貢的人生志向和學(xué)術(shù)志趣與乃師有較大差異。子貢以經(jīng)商著稱于世,聲稱自己“倦于學(xué)矣”(《荀子·大略》),從《呂氏春秋·當(dāng)染》所載“田子方學(xué)于子貢”看,子貢可能立有學(xué)派,但從“紂之不善,不如是之甚也。是以君子惡居下流,天下之惡皆歸焉”(《論語(yǔ)·子張》)的言論看,他以歷史的和批判的眼光分析問(wèn)題,與孔子以仁愛(ài)精神為導(dǎo)向?qū)v史問(wèn)題先驗(yàn)化、德性化的思維方式之間有著較大差異。子貢曾說(shuō):“我不欲人之加諸我也,吾亦欲無(wú)加諸人?！?《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)子貢既不想把所持觀念強(qiáng)加于人,也不想依附于他人去接受異己之見(jiàn),這種思想旨趣與孔子以“仁”為己任的精神氣質(zhì)也不相契合。孔子去世后,儒學(xué)分化,弟子流散,子貢結(jié)廬孔子墓六年,并致力于“樹(shù)圣”,卻沒(méi)能成為孔孟之間仁學(xué)統(tǒng)緒的領(lǐng)導(dǎo)者。

孔子歿后,子夏、子張、子游“以有若似圣人,欲以所事孔子事之,強(qiáng)曾子”,要求曾子接受這一重構(gòu)儒門統(tǒng)緒的新方案。曾子回應(yīng):“不可,江漢以濯之,秋陽(yáng)以暴之,皜皜乎不可尚已!” (《孟子·滕文公上》)他以孔子無(wú)可替代為由拒絕接受這一提議?！妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌芬嘣?“有若狀似孔子,弟子相與共立為師”,后來(lái)眾弟子認(rèn)為有若不夠資格,不再“師之如夫子時(shí)也”,斥之曰:“有子避之,此非子之座也!”《孟子》《史記》所記之事應(yīng)當(dāng)發(fā)生于孔子去世后不久,子夏、子張、子游的提議代表了孔子一部分弟子的想法,他們?cè)噲D通過(guò)定于一尊來(lái)維護(hù)學(xué)派統(tǒng)緒的有序傳承,拒絕接受學(xué)派統(tǒng)屬關(guān)系的多元化,并試圖強(qiáng)行實(shí)施他們的想法來(lái)抑制儒門內(nèi)部的分化傾向。曾子的態(tài)度則說(shuō)明,當(dāng)時(shí)有一部分弟子反對(duì)學(xué)派內(nèi)部統(tǒng)屬關(guān)系的單質(zhì)化,在他們看來(lái),孔子去世后,儒門并沒(méi)有定于一宗的前提條件,強(qiáng)行立宗只能加劇分化,而他們的反對(duì)態(tài)度使得學(xué)派統(tǒng)緒與學(xué)術(shù)思想話語(yǔ)主導(dǎo)權(quán)問(wèn)題糾纏在一起,從而使分歧進(jìn)一步加劇。后來(lái),“三年心喪畢”,弟子們“相訣而去”,散游諸國(guó),“大者為師傅卿相,小者友教士大夫,或隱而不見(jiàn)。”在儒門統(tǒng)緒問(wèn)題上,弟子們的爭(zhēng)論居然圍繞長(zhǎng)得像孔子的有若展開(kāi),全然將仁學(xué)傳續(xù)問(wèn)題邊緣化了。

(二)證成式的回歸

仁學(xué)在孔孟之間學(xué)術(shù)思想的師生傳承過(guò)程中的確邊緣化了,但這并不意味著孔子仁學(xué)的傳續(xù)因此中斷,從郭店楚簡(jiǎn)《五行》篇等出土文獻(xiàn)所見(jiàn)孔孟之間的仁學(xué)思想建構(gòu)來(lái)看,子思之儒以證成的方式接續(xù)了孔子仁學(xué)。

子思名伋,字子思,系孔子之孫、伯魚(yú)之子,史稱“述圣”?？鬃尤ナ罆r(shí),子思尚年幼,無(wú)法參與七十子在學(xué)派統(tǒng)緒問(wèn)題上的論爭(zhēng),待其長(zhǎng)大成人,致力于弘揚(yáng)乃祖仁學(xué)主張,尤其是通過(guò)將孔子思想條理化、體系化,把孔子仁學(xué)與心性、天道結(jié)合起來(lái),使仁學(xué)思想形而上化,推進(jìn)了仁學(xué)思想體系的建構(gòu),成為孔孟之間仁學(xué)的主導(dǎo)者。

受儒家道統(tǒng)學(xué)說(shuō)的影響,子思之學(xué)被認(rèn)為出于曾子,子思在仁學(xué)統(tǒng)緒重建過(guò)程中的地位與作用也被納入曾子一系的學(xué)派統(tǒng)屬關(guān)系當(dāng)中,從而遮蔽了子思在孔孟之間仁學(xué)建構(gòu)過(guò)程中所起的真實(shí)作用。盡管大多數(shù)學(xué)者主張子思之學(xué)出于曾子,但筆者堅(jiān)持認(rèn)為子思之學(xué)源于孔子、成于自修。除《論語(yǔ)·季氏》所載伯魚(yú)學(xué)詩(shī)、學(xué)禮皆由自學(xué)可側(cè)面印證子思通過(guò)研修詩(shī)、書(shū)提升儒學(xué)修養(yǎng)外,從晏嬰批評(píng)孔子“盛容飾,繁登降之禮,趨詳之節(jié),累世不能殫其學(xué),當(dāng)年不能究其禮”,以及《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》所載“子張書(shū)諸紳”等記載看,孔子在世時(shí),其言論、行止已被弟子記錄,所記言行在子思成年時(shí)應(yīng)當(dāng)已初步編定成書(shū),這些都是他了解、研習(xí)孔子思想的基本材料。子思或可能從學(xué)于曾子,但他們之間的思想主張分野甚巨,子思之學(xué)并非出于曾子,他們之間并不構(gòu)成學(xué)派統(tǒng)屬關(guān)系。

子思成年時(shí),曾子居魯,“子張居陳,澹臺(tái)子羽居楚,子夏居西河,子貢終于齊”,他們或?qū)Ｊ掠诟傻?或“離群而索居”,或執(zhí)孔子學(xué)術(shù)思想之一端而自立門派,而子思及其弟子門人雜糅眾學(xué),豐富、擴(kuò)展了孔子仁學(xué),也在一定程度上使業(yè)已分化的孔子思想以學(xué)術(shù)證成的方式得以內(nèi)聚,郭店楚簡(jiǎn)的出土證實(shí)了這一點(diǎn)。從文本形式看,關(guān)于郭店楚簡(jiǎn)儒家類文本歸屬問(wèn)題,學(xué)界眾說(shuō)紛紜,莫衷一是,《緇衣》 《五行》《魯穆公問(wèn)子思》等有傳世文獻(xiàn)記載為據(jù),當(dāng)是《子思子》一書(shū)的佚文,《成之聞之》 《性自命出》 《尊德義》等與“思孟學(xué)派”思想特征不合的佚文似乎說(shuō)明這批竹簡(jiǎn)應(yīng)當(dāng)是類似于《禮記》的儒家總集。郭店楚簡(jiǎn)《五行》中,“仁”“義”“禮”“智”“圣”五德并聚,構(gòu)成子思“五行”學(xué)說(shuō),而郭店楚簡(jiǎn)儒家類文獻(xiàn)的思想主題總體上圍繞這五個(gè)德目展開(kāi),這說(shuō)明它們應(yīng)當(dāng)是以“子思之儒”作品為主、吸收其他孔子后學(xué)作品的一個(gè)文本合集,子思及其弟子門人以匯集文本的形式保留了孔門諸多思想觀念,以證成式的手段收攝了學(xué)派分化所導(dǎo)致的孔門修身之道的流逸、分散。

綜上,如果說(shuō)顏回、子貢、有若承續(xù)孔子仁學(xué)是屬于基于現(xiàn)實(shí)的師生關(guān)系及其正當(dāng)性來(lái)建構(gòu)仁學(xué)統(tǒng)緒,那么子思重建的仁學(xué)統(tǒng)緒則屬于證成性范疇,即他所重建的統(tǒng)緒之合法性并不源于發(fā)生的進(jìn)路,而是基于目的和效應(yīng)層面的重建。孔子弟子們建構(gòu)學(xué)派統(tǒng)緒的依據(jù)多依從現(xiàn)實(shí)人事安排的正當(dāng)、合理與否,而非基于孔子仁學(xué)傳承本身的需要出發(fā),在他們建構(gòu)的學(xué)派統(tǒng)緒中孔子仁學(xué)顯然被邊緣化了。子思基于目的和效應(yīng)承續(xù)孔子仁學(xué),一定程度上確保了仁學(xué)主核地位的重塑與回歸,但孔子仁學(xué)因此成為需要被證明的思想形態(tài)。

二、以“禮”統(tǒng)“仁”、以“孝”代“仁”與“仁”的邊緣化

孔子仁學(xué)在由師生關(guān)系及其正當(dāng)性建構(gòu)而成的仁學(xué)統(tǒng)緒中被邊緣化,在孔子后學(xué)的一些具體學(xué)術(shù)理路中也是如此。孟子曾說(shuō):“子夏、子游、子張,皆有圣人之一體;冉牛、閔子、顏淵,則具體而微?！?(《孟子·公孫丑上》)孔子早期學(xué)生多為乃師思想的實(shí)踐者,學(xué)術(shù)立論多與孔子相合,很難形成學(xué)派;晚期弟子則多各執(zhí)一端且受個(gè)人學(xué)術(shù)興味及時(shí)代因素影響,學(xué)術(shù)立論不僅有別于乃師,甚至有異化趨向。因此,學(xué)術(shù)立論上的分歧是在這些弟子中間發(fā)生的。由傳世文獻(xiàn)及出土材料可見(jiàn),這一時(shí)段的孔門學(xué)術(shù)立論甚為繁復(fù)駁雜,但從仁學(xué)演進(jìn)過(guò)程看,他們的學(xué)術(shù)立論基本圍繞繼承、發(fā)揚(yáng)或修正孔子仁學(xué)展開(kāi),其中,在影響較大的以“禮”統(tǒng)“仁”、以“孝”代“仁”的學(xué)術(shù)理路中,“仁”之價(jià)值與內(nèi)涵明顯被邊緣化。

(一)以“禮”統(tǒng)“仁”與“仁”的邊緣化

在如何闡發(fā)孔子仁愛(ài)思想方面,弟子們一開(kāi)始或許都想依循孔子以個(gè)體情感體驗(yàn)與道德修養(yǎng)配合秩序重構(gòu)方面的主張,相信人類的美好天性和自我轉(zhuǎn)化的能力。但在實(shí)際的參政議政中,他們更多地體會(huì)到了政治活動(dòng)規(guī)則的獨(dú)立性、特殊性及其與仁愛(ài)思想之間的巨大張力。政治活動(dòng)涉及權(quán)力分配和人際協(xié)調(diào),與現(xiàn)實(shí)利益、權(quán)力斗爭(zhēng)等雜糅在一起,它所遵循的規(guī)則與道德追求之間有時(shí)是相對(duì)立的,政治的現(xiàn)實(shí)原則和道德的理想原則之間經(jīng)常無(wú)法達(dá)成妥協(xié)。正因如此,他們或服從現(xiàn)實(shí)利益原則而背離孔子主張,或偏好“禮”的秩序內(nèi)涵而偏離孔子“仁”“禮”合一的主張,發(fā)展出以“禮”統(tǒng)“仁”的理論。

孔子是支持弟子參政的,但一些弟子的從政行為偏離了孔子的為政之道。冉有、子路等人從現(xiàn)實(shí)利益出發(fā),把“禮”簡(jiǎn)化為效忠、統(tǒng)馭之術(shù),忽視了為政與“愛(ài)人”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)?！墩撜Z(yǔ)·八佾》載:冉有為季氏家臣,唯季氏是瞻。季氏以卿大夫之位祭祀名山大川,孔子問(wèn)冉有能否勸阻,冉有說(shuō)“不能”,他把只為季氏謀利而違背孔子教誨的行為說(shuō)成是“非不說(shuō)子之道,力不足也。” (《論語(yǔ)·雍也》)子路想讓子羔作費(fèi)宰,孔子說(shuō):“賊夫人之子”,子路反駁:“有民人焉,有社稷焉,何必讀書(shū),然后為學(xué)?”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)可見(jiàn),服從現(xiàn)實(shí)政治規(guī)則也是子路的從政原則?？鬃尤ナ篮?從政弟子的參政目標(biāo)與冉有、子路大體相同,他們通過(guò)從政,實(shí)現(xiàn)了“家族生命與家族發(fā)展”之人生目標(biāo),這種心理動(dòng)能與仁愛(ài)理想之間形成了巨大的落差。

從學(xué)術(shù)立論角度看,承續(xù)孔子禮學(xué)思想者一方面對(duì)“禮”的理解與乃師有差異,另一方面在“禮”與“仁”關(guān)系的立論上也背離了孔子主張。在孔子那里,“禮”既不是單純的儀式,也非僅為管控手段,它是人類欲望與行為之間的平衡術(shù),其核心內(nèi)涵是形于內(nèi)的德性。而在孔子后學(xué)那里,“禮”更多地被理解為管控百姓的手段,他們承續(xù)的是春秋時(shí)期“夫禮,所以整民也”的禮學(xué)觀念。在這一立論的影響下,“禮”的規(guī)范作用被突出出來(lái),外在于德性的制度規(guī)范被看作是更為有效的管控之法。從《禮記·禮運(yùn)》中借孔子之口闡述的“禮”之義涵看,“禮”不僅“承天之道”,且“治人之情”,“失之者死,得之者生”,“禮”顯然是具有本體論色彩的最高道德范疇。在這樣的理論設(shè)定中,“仁”須服從于“禮”,“禮”才是最高的修身、治世之德;在這樣的思想視域中,“仁”之統(tǒng)攝性顯然被取代了,秉持這一觀念者實(shí)際上更看重社會(huì)治理的外在手段而非內(nèi)在德性。

孔子之后、孟子之前這一時(shí)期,具有政治化儒學(xué)傾向的思想主張?jiān)谡螌?shí)踐、學(xué)術(shù)創(chuàng)造等多個(gè)路徑都有一定程度的延展,其學(xué)術(shù)思想面貌總體上顯得繁復(fù)駁雜,除以“禮”統(tǒng)“仁”的價(jià)值取向外,還有以《詩(shī)》《書(shū)》釋“禮”等頗具影響的禮學(xué)思想,因此,這一時(shí)段禮學(xué)思想特質(zhì)的演變路徑相對(duì)比較復(fù)雜。總體上,以“禮”統(tǒng)“仁”思想觀念的形成在一些弟子那里不是思想演變的結(jié)果,而是出于功利目的的產(chǎn)物,他們?cè)趶恼潦蓟蛩枷朐搭^上背離“克己復(fù)禮”的內(nèi)向化價(jià)值追求,試圖找到儒家參與社會(huì)建構(gòu)的外在的、便捷的通路。也有一些儒家試圖通過(guò)彰顯“禮”的價(jià)值來(lái)實(shí)現(xiàn)“仁”的社會(huì)功能,但其實(shí)現(xiàn)手段往往遵循功利原則,其思想特質(zhì)在結(jié)果上與上述儒家相合?？傊?在禮學(xué)思想的嬗變過(guò)程中,孔孟之間的一些儒家把長(zhǎng)遠(yuǎn)的思想規(guī)劃付諸制度化的思想實(shí)踐,以重塑政治權(quán)力進(jìn)程為目標(biāo),消解了仁學(xué)思想的統(tǒng)攝地位和“仁”的內(nèi)向性、高遠(yuǎn)性,其思想特質(zhì)的演變路徑總體上沿著建構(gòu)儒學(xué)社會(huì)政治功能的進(jìn)路展開(kāi)。

在以建構(gòu)儒學(xué)社會(huì)政治功能為目標(biāo)的禮學(xué)思想視域中,“禮”不再是實(shí)現(xiàn)德治的目的,而是一種可以和國(guó)家體制達(dá)成妥協(xié)的形式,也是國(guó)家管理和社會(huì)控制的具體手段,即一種制度化了的規(guī)則體系,其價(jià)值依歸是外在于人心的制度體系而非內(nèi)在的道德自覺(jué)。在這一思想視域中,建構(gòu)儒家社會(huì)政治功能的目的使禮學(xué)成為一種政治實(shí)踐,而非內(nèi)向化的精神依歸。受這種禮學(xué)思想影響,“禮”被設(shè)定為一種功利主義的社會(huì)組織方式,其功用在于協(xié)助權(quán)力體系完成社會(huì)控制,并使之具有組織、動(dòng)員社會(huì)力量的功用和力量。與之相應(yīng),“禮”不再具有體現(xiàn)或達(dá)成“仁”的功效,而是服膺于權(quán)力體系的制度設(shè)計(jì)和權(quán)力運(yùn)作的具體手段。在這一時(shí)段的禮學(xué)思想中,存在與法家思想相結(jié)合的苗頭,除子思后學(xué)的法治思想與法家有暗合之處,仲弓一系的儒家是這一思想苗頭的主要代表者,其后學(xué)致力于儒學(xué)思想和法家實(shí)踐的結(jié)合,但前者的目的在于如何實(shí)現(xiàn)以“禮”顯“仁”,后者則注重培養(yǎng)君子的政治理性,使禮學(xué)轉(zhuǎn)化成一種社會(huì)政治理論,而這一理論自兩漢以來(lái)對(duì)國(guó)家統(tǒng)治思想產(chǎn)生了重要影響。

從學(xué)術(shù)影響角度看,孔孟之間的禮學(xué)思想的確建構(gòu)起了儒家具有強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)功用的思想特質(zhì),使儒家的價(jià)值取向初步實(shí)現(xiàn)了從學(xué)術(shù)到政治的滲透和轉(zhuǎn)型,也使孔子禮學(xué)蛻變?yōu)榫哂忻鞔_規(guī)范訴求的政治哲學(xué),這一思想特質(zhì)的傳承者善于“投身中國(guó)皇朝政治的濁水之中”,進(jìn)而強(qiáng)化了禮學(xué)的政治實(shí)踐功能。在這一時(shí)段,不同禮學(xué)主張之間存在較明顯的觀念落差,往往把儒學(xué)發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)的難題歸咎于和自己立論相異的其他儒家,也就是說(shuō),還存在著爭(zhēng)奪孔子禮學(xué)思想解釋權(quán)的問(wèn)題,這都使得責(zé)難、批判多于思想上的妥協(xié)、整合。正因如此,以“禮”統(tǒng)“仁”的立論偏離了“仁”為本源、“禮”為表征的源頭活水,使“仁”的價(jià)值和內(nèi)涵邊緣化。

(二)以“孝”代“仁”與“仁”的邊緣化

曾子及其后學(xué)以“孝”代“仁”的學(xué)術(shù)立論也使“仁”的價(jià)值與內(nèi)涵邊緣化。作為道德范疇,“孝”在人類行為中具有鮮明的先驗(yàn)特征,因?yàn)閷?duì)人類而言,家庭關(guān)系的自然存續(xù)是無(wú)可逃避的,“孝”的社會(huì)秩序整合作用因而是可見(jiàn)的和切實(shí)的。孔子認(rèn)為“孝”是人類內(nèi)心情感的真實(shí)外露,是“親親”之愛(ài)的根本,也是“愛(ài)人”的源泉和基礎(chǔ)。曾子以“忠恕”釋“仁”,已然有以“孝”之內(nèi)涵替代“仁”者“愛(ài)人”的思想傾向,待其思想主張自成一體,便形成了以“孝”為核心的價(jià)值觀念?！对哟笮ⅰ吩?“居處不莊,非孝也;事君不忠,非孝也;蒞官不敬,非孝也;朋友不信,非孝也;戰(zhàn)陣無(wú)勇,非孝也?！痹谠咏?gòu)的德目體系中,“孝”統(tǒng)攝“忠”“信”“勇”,是居于中心地位的道德綱領(lǐng)?！对恿⑿ⅰ吩?“君子立孝,其忠之用,禮之貴。”意思是說(shuō)達(dá)于“孝”的方式在于內(nèi)心從“忠”,行為從“禮”,“忠”和“禮”是踐履“孝”的手段,都受“孝”的統(tǒng)攝。《曾子》十篇和《孝經(jīng)》關(guān)于“孝”的立論有其內(nèi)在一致性,《孝經(jīng)》中有“夫孝,德之本也”“夫孝,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也”等言論,都把“孝”視為普遍道德原則,這與《曾子大孝》 “夫孝,置之而塞于天也,衡之而衡于四海,施諸后世而無(wú)朝夕”的立論是一致的?？傊?曾子把“孝”視為人類道德的總綱,在具體立論過(guò)程中實(shí)際上是把“仁”的統(tǒng)攝性嫁接到他的孝道思想之中了?！抖Y記·檀弓上》云:“曾子謂子思曰:‘伋! 吾執(zhí)親之喪也,水漿不入于口者七日。’子思曰:‘先王之制禮也,過(guò)之者俯而就之,不至焉者,跂而及之。故君子之執(zhí)親之喪也,水漿不入于口者三日,杖而后能起。’”子思主張承續(xù)孔子的孝道觀,即通過(guò)適當(dāng)?shù)耐庠谛问絹?lái)體現(xiàn)“孝”的內(nèi)在精神,而曾子更為重視“孝”的外在儀式,在這一點(diǎn)上,曾子的立論背離了孔子的孝道思想。

曾子之所以提出以“孝”代“仁”的學(xué)術(shù)立論,除了考慮到“孝”在農(nóng)業(yè)社會(huì)生活世界中處于核心地位、藉此可以建構(gòu)新的德性范式外,也有通過(guò)把道德追求推廣至蕓蕓眾生,從而突破孔子仁學(xué)思想階層局限的考量。進(jìn)而言之,曾子試圖以孝道理論彌補(bǔ)孔子學(xué)術(shù)思想在社會(huì)政治功能方面的缺陷,使儒學(xué)思想能夠通達(dá)于國(guó)家統(tǒng)治與社會(huì)管理領(lǐng)域,進(jìn)而塑造出以儒家思想統(tǒng)攝社會(huì)秩序的學(xué)術(shù)理路,這與具有政治化儒學(xué)傾向的孔子后學(xué)試圖擴(kuò)展“禮” 之功能的學(xué)術(shù)目標(biāo)是一致的,而在這樣的學(xué)術(shù)立意之下,“仁”的統(tǒng)攝性自然就被邊緣化了。

曾子以“孝”代“仁”的學(xué)術(shù)立論使源于人類原始情感的心理動(dòng)能成為建構(gòu)儒家社會(huì)政治功能的核心范疇,使人類道德與社會(huì)秩序之間擁有了基于善心的溝通渠道,因此可以說(shuō)曾子之儒的學(xué)術(shù)特質(zhì)就在于“孝”由內(nèi)而外的發(fā)散與輻射過(guò)程中形成的具有“孝”本體特色的學(xué)術(shù)思想和社會(huì)理想。曾子小孔子46 歲,是孔子晚年歸魯后招收的“后進(jìn)”弟子之一,“能通孝道,故授之業(yè)”,在儒家道統(tǒng)學(xué)說(shuō)中,曾子上承孔子、下啟子思、孟子,《韓非子·顯學(xué)》所載儒門八派的子思之儒、樂(lè)正氏之儒皆出自曾子,朱子認(rèn)為其“獨(dú)得其宗”,代表孔門正統(tǒng)。盡管儒家道統(tǒng)學(xué)說(shuō)是信仰層面的立論,未必與史實(shí)契合,但曾子開(kāi)創(chuàng)的學(xué)派以“孝”為本體進(jìn)行學(xué)術(shù)創(chuàng)新,使孔孟之間的儒學(xué)思想世界彌漫著“孝”本體的思想興味。曾子“孝”本體的思想特質(zhì)與同一時(shí)期以“仁”或“禮”為核心的思想主張之間的區(qū)別在于,他以最切近己身的方式參與社會(huì)建構(gòu),其學(xué)術(shù)思想的社會(huì)關(guān)懷基于血親關(guān)系得以實(shí)現(xiàn),這使得光宗耀祖的人生理想與儒家的精神歸宿之間形成不可分割的內(nèi)在關(guān)聯(lián),從而使道德自覺(jué)與社會(huì)控制之間形成相互投射的關(guān)系。

曾子“孝”本體的學(xué)術(shù)特質(zhì)并非是一成不變的,而是沿著社會(huì)建構(gòu)的演變路徑發(fā)生過(guò)較大變化。起初,以“孝”代“仁”的學(xué)術(shù)立論形成了以“孝”對(duì)諸德的統(tǒng)攝,使君子獲得基于人之天性的心理能量,進(jìn)而利用這一能量去控御權(quán)力,從而實(shí)現(xiàn)君子治國(guó)的理想。到后來(lái),秉持“孝”本體的儒家不再僅僅把“孝”視為內(nèi)在精神依歸,而是通過(guò)不斷適應(yīng)權(quán)力建構(gòu)的具體需要,形成移孝作忠的思想主張,且這一主張?jiān)跐h唐時(shí)期成為國(guó)家統(tǒng)治思想的重要組成。劉漢政權(quán)提倡以“孝”治天下,聲稱“漢之傳謚常為孝者,以長(zhǎng)有天下,令宗廟血食也。”漢代舉薦博士的條件是“生事愛(ài)敬,喪歿如禮。通《易》 《尚書(shū)》 《孝經(jīng)》 《論語(yǔ)》,兼綜載籍,窮微闡奧?！睆氖分局浀捻樞蚩?《孝經(jīng)》的地位高于《論語(yǔ)》,唐玄宗御注三經(jīng)即包括《孝經(jīng)》。這都足以說(shuō)明《孝經(jīng)》因特殊的政治功效受到皇權(quán)的格外重視,也說(shuō)明曾子之儒學(xué)術(shù)特質(zhì)的演變是沿著學(xué)術(shù)思想的社會(huì)政治建構(gòu)這一路徑展開(kāi)的,并對(duì)中國(guó)古代統(tǒng)治思想產(chǎn)生了重大影響。儒家推行“孝”本體的學(xué)術(shù)理路在社會(huì)實(shí)踐層面無(wú)疑是成功的,但是以“孝”代“仁”的立論背離了基于情感體驗(yàn)和道德自覺(jué)的秩序建構(gòu)理路,也遮蔽了“仁”的思想內(nèi)涵和社會(huì)價(jià)值,使“仁”成為“孝”的一個(gè)注解,在這樣的學(xué)術(shù)理路中,“仁”的內(nèi)涵和價(jià)值自然就被邊緣化了。

三、子思“五行”與“仁”的懸置與內(nèi)涵轉(zhuǎn)換

《論語(yǔ)》所見(jiàn)的“仁”還未形而上化,孔子著重思考達(dá)于“仁”的方法與路徑,有關(guān)“仁”的立論核心在于通過(guò)主體的內(nèi)在自覺(jué),直覺(jué)善惡,并推己及人,從而完成、踐行“仁”。而在子思“五行”中,“仁”在獲得基于“天道”運(yùn)行的合法性依據(jù)的同時(shí)也被懸置,成為依循“天道”的教化之道,思想內(nèi)涵因之發(fā)生根本性轉(zhuǎn)換。

(一) “仁”的懸置

以“五行”學(xué)說(shuō)齊整孔子仁學(xué)是子思之儒有關(guān)“仁”之論述的主要內(nèi)容。以“仁”為核心統(tǒng)攝其他諸德的思維方式也源于孔子,《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》:“子張問(wèn)仁于孔子?？鬃釉?‘能行五者,于天下為仁矣。’‘請(qǐng)問(wèn)之?！?‘恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人?！痹谶@樣的學(xué)術(shù)理路中,孔子以切近己身的人生體驗(yàn)來(lái)論說(shuō)他的道德主張,在他看來(lái),“仁”既能夠以自我情感體驗(yàn)式的形式得以展現(xiàn),也可以與他人溝通加以培養(yǎng)和擴(kuò)展,以“仁”統(tǒng)攝“恭”“寬”“信”“敏”“惠”諸德,說(shuō)明“仁”是道德總綱,孔子以“仁”的統(tǒng)攝性為基點(diǎn)來(lái)建構(gòu)其德目體系。從方法論上講,孔孟之間以“禮”或“孝”代替“仁”之統(tǒng)攝地位的學(xué)術(shù)理路,是孔子這一方法論的延續(xù)。此外,子思的“五行”學(xué)說(shuō)也從形式上繼承了以“仁”為核心的德目體系建構(gòu)理路。

郭店楚簡(jiǎn)《五行》中“仁”“義”“禮”“智”“圣”五德并行,《六德》是“圣”“智”“仁”“義”“忠”“信”六德并立,《六德》稱“圣”為“父德”,“仁”系“子德”,子從父,“仁”從“圣”,這說(shuō)明“仁”是由“圣”派生的,沒(méi)有“圣”就沒(méi)有“仁”。羅新慧據(jù)此指出,與《論語(yǔ)》《孟子》所見(jiàn)仁學(xué)理論及理想人格的闡述相比,郭店簡(jiǎn)中“仁”的意義和內(nèi)涵設(shè)定的高遠(yuǎn)性顯然有所降低,并不代表儒學(xué)思想的主流。郭店楚簡(jiǎn)中“仁”的統(tǒng)攝性的確不像《論語(yǔ)》中那樣鮮明、具體,且多與其他諸德處于并列狀態(tài),但是,從子思建構(gòu)“五行”學(xué)說(shuō)的方法和目的角度看,“仁”的統(tǒng)攝地位并沒(méi)有喪失,反而得以強(qiáng)化。郭店楚簡(jiǎn)《五行》說(shuō):“德之行五,和謂之德,四行和謂之善。善,人道也。德,天道也?！薄段逍小分小叭省?“義” “禮” “智”四德相合為“人道”,這是繼承孔子而來(lái)的仁學(xué)思想,即以“仁”統(tǒng)攝“義”“禮”“智”。郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》云:“仁,性之方也,性或生之”,子思把達(dá)于“仁”的方法、路徑與主體的內(nèi)在心性結(jié)合起來(lái),為君子弘揚(yáng)“愛(ài)人”精神提供基于內(nèi)在心性的心理動(dòng)能?！叭省薄傲x” “禮” “智” “圣”五德相合為“天道”,“圣”是溝通“人道”與“天道”的中介,五德即“五行”,“圣”代表著仁學(xué)思想的超越性,是子思將孔子仁學(xué)思想形而上化的具體體現(xiàn),“圣”與其它德性組合的實(shí)質(zhì)在于“仁”與“天道”的有效聯(lián)結(jié)。在子思“五行”學(xué)說(shuō)中,“仁”與其他德目相組合的目的在于把“愛(ài)人”精神外化于“天道”、內(nèi)化于“人道”,進(jìn)而從外在超越力量?jī)?nèi)轉(zhuǎn)至主體的自覺(jué)體驗(yàn),即從“天道”內(nèi)轉(zhuǎn)為“人道”,使“仁”的統(tǒng)攝性具有了雙重價(jià)值依歸,從而實(shí)踐“唯人道為可道也”的社會(huì)觀念。明白了這一點(diǎn),就能理解在郭店簡(jiǎn)《五行》 《六德》中“圣”為何先于“仁”,《六德》中“圣”為何是“父德”而“仁”僅為“子德”?？傊?郭店簡(jiǎn)所見(jiàn)德目組合中“仁”為德目之一是子思為了將孔子仁學(xué)與心性、天道相連接而進(jìn)行的理論建構(gòu),是繼承基礎(chǔ)上的思想創(chuàng)新,從中可以看出孔子仁學(xué)至子思仁學(xué)的內(nèi)在演變邏輯。因此,這樣的學(xué)術(shù)立論并不意味著“仁”的地位在下降,反而有了心性、天道的支撐,“仁”的內(nèi)涵和意義得以擴(kuò)充和深化,“仁”的統(tǒng)攝性也因此得以鞏固、升華。

然而,這樣的鞏固、升華是理論建構(gòu)的產(chǎn)物,其結(jié)果是“仁”被高高懸置起來(lái)。郭店楚簡(jiǎn)《五行》云:“未嘗聞君子道,謂之不聰。未嘗見(jiàn)賢人,謂之不明?！劸拥?聰也。聞而知之,圣也?！?在子思“五行”中,道德的養(yǎng)成不是主體情感體驗(yàn)的結(jié)果,“愛(ài)人”精神也不單純地依賴于主體自覺(jué),它是在“天道”支配下自上而下的德性表述,是依賴教化才能達(dá)成的為“仁”之道?？傊?在子思“五行”學(xué)說(shuō)中,“仁”高高在上,體驗(yàn)或獲得“愛(ài)人”精神的前提是領(lǐng)受“天道”的洗禮和圣人的教化。

當(dāng)“仁”被懸置起來(lái),以“仁”“義”“禮”“智”四德為基準(zhǔn)的人格修養(yǎng)不再是源于主體內(nèi)在心性的直覺(jué)體悟,而取決于對(duì)“天道”的追索和領(lǐng)受圣人的教化,因之,“仁”在具備某種超越性思想特質(zhì)的同時(shí),遠(yuǎn)離了“人道”。孟子雖曾從學(xué)于子思之門人,但他顯然沒(méi)有繼承這樣的仁學(xué)思想,他復(fù)歸“人道”,把“圣”從仁學(xué)德目體系中移出,使“形于內(nèi)”的“仁” “義” “禮” “智”成為實(shí)現(xiàn)仁政的內(nèi)在道德依據(jù)。從“五行”到“四行”的德目演變,反證了孔子和孟子在“人道”問(wèn)題上的一致性,而主張“五行”的子思反而成為一個(gè)過(guò)渡性人物。此外,長(zhǎng)沙馬王堆帛書(shū)《老子》甲本卷后《德圣》記有“四行成,善心起”之語(yǔ),亦可證明思想世界對(duì)“人道”的重視是一貫的,子思“五行”雖然以“天道”建構(gòu)、配合“仁”之高遠(yuǎn)性、超越性,但這種懸置的“仁”顯然是證成式的,一定程度上缺失了向內(nèi)求索的體驗(yàn)意味。

(二) “仁”的內(nèi)涵轉(zhuǎn)換

如前所述,孔子的“仁”是基于內(nèi)在體驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí),而非先在地本于心性或先在地源于“天道”,而在子思那里,“仁”則是被證成性范疇,需要從“天道”到“人道”的轉(zhuǎn)換才得以落實(shí),他建構(gòu)這一仁學(xué)理路的目的在于實(shí)施教化之道。

子思學(xué)術(shù)思想的總體特征是通過(guò)雜糅各家之學(xué),形成以“五行”學(xué)說(shuō)為總綱的教化之道,從而形成以教化之道為宗旨的思想體系。在“五行”學(xué)說(shuō)中,以“天道”為本源的“仁”不再依賴君子的自我反省、約束能力去控御權(quán)力,而是通過(guò)圣人的教化使人具備君子人格,再由具備君子人格者去控御權(quán)力,從而完成從道德修身到治國(guó)理政的身份轉(zhuǎn)換。把“仁”推至“天道”的理論設(shè)定,使“仁”從踐履層面躍升至形而上的哲學(xué)層面,郭店楚簡(jiǎn)《五行》通過(guò)反復(fù)強(qiáng)調(diào)“仁”德“形于內(nèi)”,而“人道”依循“天道”,從而證明為“仁”之道是基于“天道”的道德教化。盡管子思這一理論設(shè)定之目的在于促使人們意識(shí)到無(wú)論是社會(huì)整合還是個(gè)體修養(yǎng)的力量并非來(lái)自于外在管控手段,而是來(lái)自人類的道德自覺(jué)及其終極依據(jù),其重構(gòu)仁學(xué)的目的也不是讓君子單純地去追求政治權(quán)力,而是通過(guò)自我批評(píng)、自我完善,把人性的力量伸展到更廣闊的領(lǐng)域,但是,獲得這種力量的源泉主要在于教化,而非人的自覺(jué)情感體驗(yàn)。

“仁”的這一內(nèi)涵轉(zhuǎn)換,一方面使“仁”一直居于儒學(xué)學(xué)術(shù)思想的主核地位,儒家仁學(xué)借助傳承主體的道德責(zé)任和學(xué)術(shù)理想的世代相續(xù)成為知識(shí)世界混亂、頹廢的解毒劑和解決學(xué)術(shù)思想分歧的溶解劑,這也反過(guò)來(lái)確保了儒學(xué)學(xué)術(shù)體系中仁學(xué)思想的主導(dǎo)性地位。另一方面,使儒家思想總體上成為一種教化哲學(xué),自上而下的教誨之道使“仁”滲入垂愛(ài)、憐愛(ài)之義,即“仁”在德性修養(yǎng)層面是君子教化的產(chǎn)物,在社會(huì)踐履層面是統(tǒng)治精英對(duì)百姓的垂愛(ài)、憐愛(ài),思想內(nèi)涵呈現(xiàn)出單質(zhì)化的趨向。2021 年公布的清華簡(jiǎn)《五紀(jì)》以天下有洪水災(zāi)殃,“后帝”通過(guò)“修歷五紀(jì)”平息災(zāi)禍,總結(jié)出“日、月、星、辰、歲,唯天五紀(jì),文后經(jīng)德自此始”的天道觀,并在此基礎(chǔ)上建立“天五紀(jì),地五常,神五時(shí)”的“五紀(jì)”系統(tǒng)和囊括“天地、神祇、萬(wàn)貌”的宇宙體系。與之對(duì)應(yīng)的人事行用方面,《五紀(jì)》篇將“禮” “義” “愛(ài)” “仁” “忠”并稱“五德”,構(gòu)建起以“忠”為核心的德目體系?！段寮o(jì)》的篇章結(jié)構(gòu)、內(nèi)容觀念、文句語(yǔ)詞等方面與《尚書(shū)·洪范》多有相似之處,其中的“仁”明顯有垂愛(ài)、憐愛(ài)之義,這或許是黃帝學(xué)說(shuō)吸收子思思想的產(chǎn)物。

綜上,在子思“五行”學(xué)說(shuō)中,“仁”被懸置起來(lái),其思想內(nèi)涵發(fā)生了大的轉(zhuǎn)換,總體上趨向單質(zhì)化。從思想觀念的歷史影響層面看,基于“天道”的仁學(xué)闡釋使孔子力倡的情感體驗(yàn)之“仁”轉(zhuǎn)變?yōu)樗急嬷叭省焙徒袒叭省?而這提示我們?cè)趶?fù)興先秦仁學(xué)思想問(wèn)題上,與其“回到子思去”,還不如“回到孔子去”,結(jié)合現(xiàn)代社會(huì)價(jià)值體系復(fù)興孔子的情感體驗(yàn)之“仁”。

作者簡(jiǎn)介：李健勝，湖南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院教授，研究方向：先秦秦漢思想文化史研究。

原載：《東岳論叢》2024年第5期