朱熹理學所論心性超越是拒絕形而上學意義上的向存在而生，要求回到感性生活，在日常倫理生活中面對事實本身。
原文 ：《回歸朱熹心性哲學的實存關切》
作者 |貴州師范大學貴州陽明文化研究院副教授 鹿博
圖片 |網絡
近現代以來的朱熹哲學研究是以“理”本論為主線的，就哲學研究的立場和方法而言，此一路徑屬于以本質主義為底色的形而上學模式的探討方式。隨著中西學界對宋明理學“本體”概念的區(qū)分，及對中國哲學“形而上學”體系建構依據的質疑，提示朱熹心性哲學研究需要突破“理”本論思維，轉換路徑，回歸中國文化原具的、特有的實存關切，從對生命的本源現象考察出發(fā)，從心-性問題切入，重勘朱熹哲學的精神主旨與現實意義。
本質主義思路主導：
朱熹心性哲學研究面臨詮釋困境
在朱熹心性哲學研究中，占據主導地位的是本質主義路徑的探討。該路徑的考察促使朱熹心性思想的闡發(fā)在某種意義上傾向于“心”與“性”的實體定位爭論。此一爭論又特別聚焦在對“心”的本質性規(guī)定的辨別，及對“心”向“性”而動的工夫路徑的探討上。較具代表性的，比如牟宗三以主于“認知”的“心”來界定朱熹“心”論，束景南則認為“心”亦有“本體”內涵。張衛(wèi)紅、王緒琴等學者又相繼提出，“心”兼具形上、形下義，其與“性”之間間隔正提供了以“心”合“性”、“心”“性”雙向實現的超越進路?？梢园l(fā)現，研究者有關“心”“性”本質屬性的分判實際為“性”的絕對實體性，以及“心”向“性”的超越尋得操作可能和意義。此一研究思路屬于典型的形而上學的本質主義探討模式。問題在于，對于大多數研究者而言，形上學分析是否適合中國心性哲學的探討仍是一懸而未決的問題。陳來曾區(qū)別朱子心性論與本體論的討論模式，認為前者屬于功能系統(tǒng)的探討，后者屬于存在實體的探討。與之相應的，就朱子心性論而言，兼統(tǒng)“性”“情”、虛靈不測之“心”既不是實有一物，又不是形而上者，亦不即是“氣”。吳震則直接從宋明理學“本體”概念的真實內涵來闡發(fā)朱子哲學“心”概念的非實體屬性。在他看來，朱熹所論“本體”是指“本來狀態(tài)”“本來特質”，故“心非實在，故而虛靈不昧”講的是“心”“操舍存亡”的工夫之“用”。陳來、吳震的上述觀點一致表達了形上學分析在宋明心性哲學討論中的不適性。這一不適性隱含兩方面內容。其一，儒學的道德傾向不能以西方的道德形而上學方法解析，并不以追問某一實體的存在作為根本旨歸。比如，朱熹哲學一般被稱作“理”（“性”）學，對治的卻是“心-氣”問題。在此意義上，朱熹心性哲學更為準確的說法應是“心-性”哲學。其二，宋明理學對概念辨析的側重有違原始儒學教旨。兩方面內容都預示，實存論或才是重詮朱熹心性哲學的有效進路。
非“理”本論考察的嘗試：
據心-氣問題重察朱熹心-性思想要義
朱熹哲學“理”本論是值得懷疑的。其中最為重要的證據在于，朱熹哲學對“氣化自然”的闡發(fā)已然促使“氣”成為自在的存在（自然的存在和“物”的存在）與自為、意識的存在（“心”之“虛靈”）的根本依據。就前者來說，朱熹哲學中的“氣”乃是作為質料的存在獲得合理性說明。其意義在于，“氣”讓此在的存在首先是生物性的肉身存在和感性存在，讓個體差異的存在具備正當性，讓此在于差異認知的基礎上，涌向自由超越的可能性。朱熹論“氣”，曰“人物之始，以氣化而生者”（《太極圖說解》），指出“天地初間只是陰陽之氣”，大地、萬物皆為“氣”磨蕩生出（《朱子語類》卷一）。諸如此類說法是將“氣”作為宇宙論質料的存在，認為“氣”化生萬物，勾連“鬼神”與物、我，除此機能之外，別無他事。在該意義上，“氣”的存在乃是“物”自在存在的基本樣態(tài)。由其構成現成形體的人、物因而具有了生成依據和實存本質。在這一前提下，朱熹觀世間萬物“統(tǒng)是生意”，并以四時生意闡發(fā)“仁包四德”之論（同上）。朱子對四時變化的描繪揭示的是氣化自然的一番景象，面對此番景象，朱熹闡釋了“仁”的生發(fā)、呈現如同這番生意，即是這番生意?？梢?，理學家對德性的理解亦是建立在對氣化流行的實存描述和體知的基礎上的。
從“氣”論來看朱熹心性思想建構，可以發(fā)現，朱子曰“心者，氣之精爽”（《朱子語類》卷五）是申明“心”“氣”不割、不二；云“心官至靈，藏往知來”（同上），在于揭示“心”之“神明”是“心”的內核，是認知“物”、體認“理”的主體。此主體在思想家看來，乃是“藏往知來”。此即意謂“心”因持此“神明”，具有存儲、回憶、預判等功能。在該意義上，相較“理”的客觀性、“氣”的自在性，“心”具有主觀內涵，同時受“氣”的牽動，具有更高程度的活動性，而“心”便近乎成為人之為“人”、為天地主宰的代言概念。再如朱熹云“人之一身，知覺運用，莫非心之所為”（《答張欽夫》），其意即在表明，知覺運動皆是“心”之所為，此所為代表了人的全部精神活動。這般說來，朱子論“心”是以之為天地之心，為人之主宰，而“心”之“體”“用”無異于“心”之“能”“所”。可見，朱熹心性思想建構的關鍵思路是要人重視“氣”之影響，重振“心”之作為，倡明人之為人的主體能動性。據此而言，近年來朱熹研究的新成果——王緒琴力著《天理與人生的貫通——朱子心性論的內在結構與雙向開展》突破“理”一元論主張，從“天理”與“人生”的一貫處闡發(fā)朱熹“心”概念的多元內涵，發(fā)掘朱熹“心-性”“心-氣”雙向展開的邏輯路線，又以此為基礎，揭明朱熹心性思想的主體性哲學價值，正緊扣朱熹哲學之肯綮。
回歸實存關切：
對朱熹心-性哲學“在世”超越的新解
朱熹理學所論心性超越是拒絕形而上學意義上的向存在而生，要求回到感性生活，在日常倫理生活中面對事實本身。朱熹道“靈底是心，實底是性”（《朱子語類》卷十六）是在揭示，“心”的“靈”在于能知覺、能體驗；“性”的“實”在于內含諸多“實理”，諸多倫理道德。這些倫理道德直接關乎現實事物的應對和處理，諸如事親、事君。故，“心”的“虛”是從功能上講，“性”的“實”則是從其道德內容上講。朱熹對“心”之體知功能的強調，對“性”倫理德性的本質的揭示，以及借具體倫理事物揭示“心”“性”的概念邊界和關聯性都在表明，心-性問題本質上即是在肯定人的主觀能動性的基礎上，申明在面對事情本身之際應該采取的道德行動。在此意義上，一直以來的中哲學界的提問方式是存在問題的。比如“作為經驗層的認知心，能否認知超越層的性體？”一問便是將“性”與“心”二分，并預設了“性”于“心”的超越存在，即作為實體存在的優(yōu)先性。這是典型的形而上學式的理解。我們應該追問的是，如何保障以“心”為代指的人的主觀性選擇一定朝向德性。朱熹給出的解釋是，“心”向“德”而生，原因在于“當行之理皆性之德，而具于心”。此說沒有為“心”向“德”的問題提供動力因的辯護，卻以理所當然的態(tài)度規(guī)勸世人面對日常事物之時，“理”“性”具于“心”，為“心”能包含，能體知，能發(fā)用，能呈現。在此意義上，“心”之體用合一的必然性彰顯了“道”之須臾不可離。能夠執(zhí)行此“道”的條件全部落實在敬畏工夫上。這一敬畏工夫的執(zhí)行者非他，正又是有“心”參與的“本明之體”。故曰“敬只是此心自做主宰處”（《朱子語類》卷十二）。就這一點而言，朱熹的哲學建構從工夫論層面來說，是一種與陽明心學具有部分區(qū)別的“心”學。依此來看，朱熹道“人有是心而或不仁，則無以著此心之妙”（《答張欽夫》），講的是“心”不朝向德性，便無法呈現“性”之實存，無法綻出體用不二之妙合；又道“人雖欲仁而或不敬，則無以致求仁之功”（同上），講的則是人心朝向德性若非借助持“敬”工夫，便是在工夫開端處即已喪失德性趨向的必然性。綜合二說，朱熹心性論的重心正是要求以持敬工夫，體認、把持“心”與“性”的貼合，以道德理性操持人自身的在世。這般說來，先秦儒學延續(xù)至近世儒學中的那些超拔的體認及其反映出來的境界追求可以“本源現象”理解?！氨驹船F象”強調的是生命的原初體驗。此一體驗并不設定人向超越世界進階之歷程，而始終規(guī)勸人“在世”，督促人領悟全體修身工夫皆是“在”世的心-性實踐。這正是以朱熹心學、陽明心學為代表的宋明心性哲學建構的終極旨歸。
文章為社會科學報“思想工坊”融媒體原創(chuàng)出品，原載于社會科學報第1946期第5版，未經允許禁止轉載，文中內容僅代表作者觀點，不代表本報立場。
本期責編：潘 顏
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