摘要：朱熹作《調(diào)息箴》的舉動，在后世朱子學者中引起兩種截然不同的態(tài)度。反對者以胡居仁為代表，認為書中所作調(diào)息這一身體技法只關(guān)乎“養(yǎng)生”，不能用于“存心”，其依據(jù)在“心”的靈妙性及對身的主宰性，因而不應(yīng)該用調(diào)整氣息的方式去控制心靈；另一方以饒魯為主，認為《調(diào)息箴》所示方法為“收心”的必要手段，是“持敬”工夫中的一環(huán)，其著眼點在身體的現(xiàn)實處境對“心”所可能產(chǎn)生的反向影響，認為調(diào)息是現(xiàn)實工夫?qū)嵺`中需要運用的方式。

對身心關(guān)系關(guān)注焦點的差異，以及“心”在中國思想傳統(tǒng)中所具有的多面性、復雜性，是導致這一對立態(tài)度的根本原因，這反映出儒家工夫論傳統(tǒng)的不同向度和豐富內(nèi)涵，彰顯著中國思想傳統(tǒng)對身心關(guān)聯(lián)之獨特經(jīng)驗的揭示。對儒家來說，要實現(xiàn)性天相通的圣人之境，需要充分發(fā)掘“虛正之心”的靈應(yīng)向度，但也不能忽視身體羈絆和牽制的現(xiàn)實向度。這兩種向度共同指向?qū)θ祟惥袢绾螌崿F(xiàn)超越這一根本性問題的回答。

關(guān)鍵詞：朱熹 《調(diào)息箴》 身心關(guān)聯(lián) 持敬

理學工夫論是近些年宋明理學研究的熱點話題之一，在學者們看來，這一涉及身心體驗和體證的問題，是理解儒家成德之學的關(guān)竅之一，但在過往的哲學史和思想史研究中卻一直受到忽視(1)。

眾所周知，“成圣”是理學家共同的信念目標，圍繞這一目標，理學家對天道性命等概念做了精致和系統(tǒng)的發(fā)揮，從學理上論證成圣的可能性和依據(jù)，同時，對于如何成圣，理學家也進行了不同的論說和實踐，形成了頗富精神性意涵的工夫論傳統(tǒng)，其中要訣，除了格物窮理、居敬涵養(yǎng)、養(yǎng)氣、變化氣質(zhì)、“觀喜怒哀樂未發(fā)前氣象”以及陽明及其后學一再發(fā)揮的“致良知”等身心修煉法門之外(2)，也不乏靜坐、調(diào)息等方式(3)。

不過，相較于圍繞心性和“心之本體”構(gòu)建的工夫，靜坐、調(diào)息等說法更容易引起儒門內(nèi)部的爭議，因為它們跟佛道的修行方式難以清楚區(qū)分，尤其對于強調(diào)嚴分正統(tǒng)和異端的朱子學者來說。

朱熹所作《調(diào)息箴》(4)，自古便多認為其“乃老聃之玄牝也”(5)，是“老家語”(6)。在三教論爭和交涉的大背景下，這一文本受到佛道兩教信仰者的關(guān)注，在他們看來，朱熹對身體呼吸技法的討論和實踐，正表明儒釋道“實同一理”，三教在究竟境界和工夫法門上有相通之處，可以相互融合和借鑒。但是，對于很多朱子學者來說，這類佛道氣味太過濃厚的身心技法，在實際修行中很容易帶來問題，必須高度警惕。

因而，《調(diào)息箴》文本以及朱熹寫作這一文本的舉動，在后世朱子學者中引起了很大爭議，這一爭議本身，正是理學內(nèi)部對于如何修身以成圣的主張差異，因為在“身心互滲”的身體觀視域下，調(diào)息、調(diào)身與調(diào)心之間的關(guān)聯(lián)并不能輕易割裂，對“調(diào)息”的不同態(tài)度，其實蘊含著對于“身(氣)—心”關(guān)系的不同看待。這種對身心關(guān)聯(lián)的理解和實踐，是儒家精神傳統(tǒng)對人類文明的獨特貢獻，也是今天需要深度發(fā)掘的重要思想經(jīng)驗。

在這個意義上，本文視朱熹作《調(diào)息箴》為“思想史事件”，討論其在后世朱子學者中產(chǎn)生的影響和思想效應(yīng)(7)，以呈現(xiàn)朱子學內(nèi)部對于這一事件的不同理解。分析的焦點，集中于理學傳統(tǒng)對身心實踐工夫的思考和理解方式，以及支撐這種思考的身心論架構(gòu)。

下文的論述，以清初朱子學者陸隴其(1630—1692，字稼書)和張伯行(1651—1725，字孝先)在刻印《程氏家塾讀書分年日程》時對于應(yīng)不應(yīng)該收錄《調(diào)息箴》的爭論為切入點，從他們給出的依據(jù)來分析“調(diào)息”在理學家工夫論述或?qū)嵺`中的不同地位，進而回到理學思想的整體框架，說明這種爭議產(chǎn)生的根本原因，從而揭示理學家身心工夫討論所關(guān)注的焦點差異及其思想史意涵。

一、“調(diào)息”與“存心”

清康熙四十三年(1704年)，五十四歲的理學家張伯行在山東為官，先后捐建清源書院和夏鎮(zhèn)書院，并校訂《程氏家塾讀書分年日程》(以下簡稱《日程》)(8)?！度粘獭肥窃鷮W者程端禮(1271—1345，字敬叔)為學校教育編訂的教材，主要以朱子讀書治學的成訓和言論為準則，編訂從蒙養(yǎng)教育到小學和大學各階段的讀書目錄和程序，成書后很快為各地傳抄、刊刻，并借由元政府的推動，成為各級學校教育使用的普遍教材(9)。

張伯行校訂的《日程》，依據(jù)的是浙江理學家陸隴其在直隸靈壽縣刻印的版本。陸隴其與張伯行均為清初理學名臣，篤守程朱之學，力黜陽明心學，在基本價值取向上完全一致，因而，他們都對宣揚朱子教育原則的《日程》感興趣，這并不讓人奇怪。不過，張伯行對于陸隴其刻印的版本并不滿意，原因之一是“上截所載旁證俱未詳刻”，但更重要的原因在于，“末后又增入朱子《調(diào)息箴》”。張伯行這樣解釋：

胡敬齋先生有言曰：朱子注《陰符經(jīng)》《參同契》，甚無謂，使人入異端去，《調(diào)息箴》亦不當作。陸先生昭代大儒，予佩服久矣，第今之為異端者，方借朱子注《陰符經(jīng)》《參同契》、作《調(diào)息箴》為口實，謂儒釋實同一理，陸先生又取《調(diào)息箴》表彰之，毋乃揚其波而助其喙乎。故予以為陸先生之刻似未盡善也。(10)

在這里，張伯行引江西學者胡居仁(1434—1484，字叔心，號敬齋)的說法，認為朱熹不應(yīng)當作《調(diào)息箴》，原因是它會讓人誤入異端。既然《調(diào)息箴》根本不應(yīng)該寫出，自然更不應(yīng)該流通和傳播，遑論成為教化學子的基本信條和原則。因而，張伯行雖說“佩服”陸隴其，稱其刻印《日程》是“先得我心之所同然者”，但仍然要“取程氏遺書重刊之”，“以立后世之防”。

可見，在張氏眼中，《調(diào)息箴》混淆正統(tǒng)與異端，實非儒家正統(tǒng)教義的說法，而對于朱熹寫作這樣一個文本，張氏亦認為只是“朱子偶然為之”，而非像文集、語類那樣可以真正算作“朱子之書”(11)。不過，張伯行只是站在嚴防異端的角度對待《調(diào)息箴》，并沒有詳細說明其問題所在，但他引以為援的胡居仁，對此有更具體的說法。

胡居仁，明代著名理學家，師從江西大儒吳與弼(1391—1469)，尤其篤信程朱理學，以“主敬存心”作為“工夫本原”，強調(diào)“主誠敬以存其心”。對朱熹作《調(diào)息箴》，胡居仁有很多批評，而他之所以認為《調(diào)息箴》有很大問題，最主要的原因是，很多人將之與“存心”工夫關(guān)聯(lián)在一起：

人以朱子《調(diào)息箴》為可以存心，此特調(diào)氣耳，只恭敬安詳便是存心法，豈假調(diào)息以存心?以此存心，害道甚矣。(12)

在胡居仁看來，《調(diào)息箴》之調(diào)息只是用來“調(diào)氣”，是養(yǎng)生和醫(yī)病的手段，不可視為存心養(yǎng)性的修養(yǎng)工夫，以調(diào)息作為存心工夫，并非儒門正宗的修身法門，反而會讓學習者走上歧途。對于為什么不能以這種方式作為操存心靈的途徑，胡居仁也反復說明：

觀鼻端，是取至近一物，以羈系其心，使動不得。嗚呼，心至靈至貴，為萬事主宰，而受制系于一物，可哀也。(13)

視鼻端白，以之調(diào)息去疾則可，以之存心，則全不是，久必入異教。蓋取在身至近一物以系其心，如反觀內(nèi)視，亦是此法，佛家用數(shù)珠，亦是此法，羈制其心，不使妄動。嗚呼，心之神靈，足以具眾理、應(yīng)萬事，不能敬以存之，乃羈于一物之小，置之無用之所，哀哉!(14)

“觀鼻端白”是佛道兩教都很注重的工夫法門，其要點是注目諦觀鼻尖，以心內(nèi)觀凝視氣息的出入，通過制心一處的“止觀”修行，“見鼻中氣出入如煙，身心內(nèi)明，圓洞世界，遍成虛凈，猶如琉璃，煙相漸銷，鼻息成白，心開漏盡，諸出入息化為光明，照十方界”，進而成就阿羅漢果位(《楞嚴經(jīng)》卷五)。朱熹沒有回避這一做法，“鼻端有白，吾其觀之”是《調(diào)息箴》開篇的說法。

按胡居仁的說法，這種做法跟佛教徒數(shù)算念珠(及“數(shù)息”)的做法一樣，實質(zhì)上是用外物來牽制心靈，不讓心有所妄動，但在胡氏看來，這源自對心的錯誤認識，沒有看到心“虛靈不昧”、可以“具眾理、應(yīng)萬事”的特質(zhì)。換句話說，佛教試圖以“摒除思慮”的方式達到心的“空豁”“無所外交”(15)，進而反觀心的本然狀態(tài)，事實上弄錯了心與外物之間的關(guān)系，沒有看到心的主宰性，而是將心作為需要對治的對象，其顯然并非正確的“存心”之道。在胡居仁那里，存心只能“敬以存之”，“內(nèi)存誠敬，外盡義理，而心存”(16)，這意味著要以“敬貫動靜”，無論在思慮未萌的“靜”時，還是“思慮已發(fā)”與外物相接的“動”時，都保持戒慎之心的主宰性，而不是相反，用其他東西或行為去轄制心靈(17)。

另一方面，佛教試圖“摒除思慮”的做法，也不符合儒家原則。“無心”“空心”的“摒除思慮”，意味著刻意隔斷心靈與外界事物的關(guān)聯(lián)，從而努力呈露所謂心的本體狀態(tài)，這當然跟佛教視山河大地為虛妄的宇宙觀密切相關(guān)。但對儒家來說，外物和社會人倫關(guān)系當然是實在而非虛妄的，道德君子即是要在自身跟外在世界人、事、物的關(guān)系中表現(xiàn)出合宜的態(tài)度和行為，將自身融入天道的大化流行之中，“虛靈不昧”的心體及其發(fā)用，正是實現(xiàn)這種關(guān)系的保證和途徑。

因而，對理學家來說，心之涵養(yǎng)及發(fā)用，最重要的是“敬以存之”，以“常惺惺”的“主一”之法保持心的警醒與恭敬，并以之應(yīng)接外物。這種“居敬”是伊川以來一脈相傳的工夫進路，朱熹用其取代周敦頤以來的“主靜”工夫，以“敬”貫通動靜，使之成為涵養(yǎng)心性的不二法門(18)。在這個意義上，胡居仁以“敬以存心”區(qū)別于佛教的“羈制其心”“空豁其心”，有著理學思想的強大理論支撐，其背后的預設(shè)，是對心之本性與功能的特定界說，以及由這種界定所帶來的對“心—物”關(guān)系的看法。

事實上，將養(yǎng)心與養(yǎng)生相區(qū)別，將道教養(yǎng)氣法視為一種疾病康復的手段，而否定其作為道學的修養(yǎng)工夫，并非胡居仁的創(chuàng)發(fā)，而是二程等很多理學家的看法。比如，二程有言，“胎息之說，謂之愈疾則可，謂之道，則與圣人之學不干事”(19)，朱熹同樣有類似的說法(20)，而《調(diào)息箴》“守一處和，千二百歲”的說法，也明確表達了其養(yǎng)生的指向。按三浦國雄的說法，這種區(qū)分的背后，是儒家和道教在身心觀上的根本差別。

在儒家眼中，身體的實踐指向社會和他人，是“心”走向社會的媒介，因而，修養(yǎng)自己的肉體只能居于次要地位，如果沉湎于養(yǎng)生，則意味著讓“心”隸屬于“形”，讓形而下的“氣”轄制形而上的“理”，這顯然會否定“心”的靈妙性和主宰性，相比之下，道教“以形煉神”，通過保護和純化形體之中的“氣”而達到不死的“神”的狀態(tài)，是一種非常不同的身心、形神觀念(21)。就此而言，胡居仁、張伯行等朱子學者對《調(diào)息箴》所蘊含的“異端”因素保持警惕，跟朱熹嚴分“正統(tǒng)”與“異端”的形象相當一致。在這種態(tài)度下，《調(diào)息箴》之調(diào)息只能作為“調(diào)氣”“養(yǎng)生”等純粹對治肉體疾病的特殊技法，而絕對不應(yīng)當成為心性修養(yǎng)的工夫?qū)嵺`。

不過，問題在于，即使“心”的地位高于并主宰“形”，但它跟“形”之間仍然存在不可分割的聯(lián)系，心的靈妙雖然不應(yīng)受制于形氣的狀態(tài)，但如果不通過特定工夫?qū)⑿螝馑接コ?，心靈的光明之境也決然無法呈現(xiàn)。呼吸作為氣與身體相關(guān)聯(lián)的直接動作，如果只是在病中才需要特定的調(diào)養(yǎng)，而不是在日常生活中進行存養(yǎng)修習的話，對于要無時無處不以“居敬”進行修身實踐的理學家來說，同樣不容易理解。因而，朱熹的《調(diào)息箴》雖然用到了道家、道教的說法，包含著強烈的“異端”色彩，但對于另一些朱子學者來說，它仍不失為心性修養(yǎng)的工夫法門。

二、“收心”與“持敬”

張伯行批評陸隴其在刻印《日程》時“增入朱子《調(diào)息箴》”的做法，似乎表明，程端禮編寫《日程》的時候，并未收錄朱熹的這一文本，因而，張伯行的正誼堂本將之刪除(22)。但事實上，《調(diào)息箴》很早便被收錄到《日程》的刻本中，至少，在四部叢刊所使用的上海涵芬樓影印常熟瞿氏所藏元代刊本中，《調(diào)息箴》即已在其中，陸隴其很可能只是沿襲舊有的版本而已。

但無論如何，在張伯行眼中，保留這一文本，至少意味著陸隴其并不覺得其有很大問題，雖然陸氏對此可能并無直接態(tài)度，他在《讀朱隨筆》中只是說“《調(diào)息箴》不知是何年作”(23)。不過，程端禮大概也意識到《調(diào)息箴》用于修養(yǎng)實踐所可能產(chǎn)生的爭議，所以特別引用南宋江西儒者饒魯(1193—1264，字伯輿)的說法作為論據(jù)，以說明《調(diào)息箴》的意義，這種引證在《日程》中極少出現(xiàn)，也足以說明《調(diào)息箴》的特殊，以至要加以特別的論證。饒魯這樣說：

因言《調(diào)息箴》亦不可無，如釋氏之念佛號，道家之數(shù)息，皆是要收此心，使之專一在此。若此心不存，則數(shù)珠之數(shù)，數(shù)息之數(shù)，皆差了。調(diào)息亦然。人心不定者，其鼻息之噓氣常長，吸氣常短，故須有以調(diào)之。息數(shù)亭勻，則心亦漸定，調(diào)息又勝數(shù)息，須是靜，方看得道理出。

看道理須是涵養(yǎng)，若此心不得其正，如何看得出?！墩{(diào)息箴》亦不可無，蓋心固氣之帥，然亦當持其志，無暴其氣也。(24)

在這里，饒魯將調(diào)息與念佛、數(shù)息均作為“收心”的一種手段，目的是使心從紛亂不定的狀態(tài)回復，專一在此，進而才能由“心正”而“看得道理出”。顯然，在饒魯看來，心的紛亂不定在氣的噓吸長短上有直接反映，而這又會反過來影響心的狀態(tài)，需要通過調(diào)節(jié)氣息來使心“漸定”，這樣，調(diào)息便成為“收心”的重要工夫。

在工夫修習的場域中，尤其是在與外界事物相接的過程中，由于情和欲望的存在，“心”很難始終處在靜定的狀態(tài)，而紛亂的情緒無益于工夫修養(yǎng)，首先需要通過“收心”來改變這種狀態(tài)。饒魯引用孟子“心—氣”關(guān)系的說法，想要說明的是，心雖然主宰氣，但對氣和身體的放任也無疑會對心的狀態(tài)有直接影響，所謂“氣壹則動志”“反動其心”(《孟子·公孫丑上》)，即是對這種反向關(guān)系的說明，而如果心無法靜定，靜坐涵養(yǎng)等心性工夫便無從談起。饒魯說“調(diào)息”必不可少，正是接著靜坐的話頭而來：

問：明道教人宜靜坐是如何?曰：此亦為初學而言，蓋他從紛擾中來，此心不定，如野馬然，如何便做得工夫?故教它靜坐，待此心寧后，卻做工夫。然亦非教它終只靜坐也，故下且字。(25)

靜坐是為了讓心靜下來，然后才能繼續(xù)做工夫，由此，靜坐成為初學圣道的入門之路，而調(diào)息又是這入門工夫的入手之處。在這個意義上，饒魯說《調(diào)息箴》“不可無”，首先是著眼于現(xiàn)實的工夫?qū)嵺`，強調(diào)要通過對呼吸之氣的調(diào)整，進入到對心體的涵養(yǎng)。此外，雖然饒魯承認調(diào)息與念佛、數(shù)息等佛道技法在功能上的相似，都是要通過特定手段讓心回復到定、靜和正的狀態(tài)，但站在儒家的立場，他仍然強調(diào)“調(diào)息”的優(yōu)勝性，只不過，為何“調(diào)息又勝數(shù)息”，他并沒有給出詳細的依據(jù)。

對此，后來更加注重靜坐工夫的心學家有更多說明，他們提供的最主要理由，是“數(shù)為有意，調(diào)為無意”(26)，換言之，在他們看來，道教的“數(shù)息”是有意識地用某種方式去收束和制約心靈，“調(diào)息”則不帶有這種刻意性，只是順由氣息的變化調(diào)整而達致心靈的平靜，這兩者之間的根本差別，在于前者將心作為需要對治和操控的對象，而后者則以心的自主性為前提和基礎(chǔ)。因而，調(diào)息是靜坐的“入手處”，也即靜坐得以開展的最初階段。需要指出的是，在當時廬山白鹿洞的諸學者中，饒魯是最重視靜坐的。

饒魯師從朱門高弟黃干，對朱子思想多所發(fā)明，同時又多有批判，因而，后人說他“晚年多不同于朱子”(27)，但他作為朱子學者的身份卻毋庸置疑。將“調(diào)息”作為對治心靈紛亂不定的工夫法門，使其成為靜坐涵養(yǎng)的入手之處，意味著調(diào)息這一行為并不是像胡居仁等學者所限定的那樣，只能作為“養(yǎng)生”和對治身體疾病的方法，而是成為“持敬”工夫的其中一環(huán)。眾所周知，“持敬”是朱熹工夫論的核心，他將“敬”字作為“圣門第一義”，以“主一無適”的專一界定敬的狀態(tài)，又以“敬貫動靜”統(tǒng)攝“涵養(yǎng)”和“應(yīng)事”的不同處境，從而將“主敬”確立為其標志性的工夫法則詞匯。

在這一理學工夫論原則下，“靜坐”作為涵養(yǎng)此心的重要途徑，也被朱子納入修身工夫的范疇之下。不過，為了區(qū)別于佛道二教，朱熹對靜坐方式及意義的界定，做了很大改變：“強調(diào)靜坐時不要勉強扼殺念頭，而當隨它來去；也強調(diào)靜坐法不一定是反智或超智的，它與思量是可以合一的；更特別的，朱子蓄意抹殺靜坐法的悟覺作用，而強化它在身心修行上的工具意義以及作為‘主敬窮理’說的輔助性功能”(28)。

借此，朱熹將靜坐與證悟心體的目的分離，視靜坐為使心靈平靜的一種手段，用吾妻重二的話來說，這是一種“作為精神安定手段的靜坐”，而不是“尋求內(nèi)心自覺乃至自我覺醒的靜坐”(29)。在這個意義上，對呼吸氣息的調(diào)整，如果限定在對心靈的收束上，似乎也并不違背理學的工夫論原則，甚至可以說，在某種特定的情境下，它也是必要的。

因而，將《調(diào)息箴》作為“持敬”、涵養(yǎng)此心的手段而加以肯定者，并非只有饒魯一人。明代儒者賀欽(1437—1510，字克恭)反復提到，“朱子《調(diào)息箴》甚善……亦只是持敬之意”，“朱子《調(diào)息箴》隨時隨處之言，功夫全在此也。主靜先去了許多勞攘，持敬之功方有入處”(30)。心學擁護者黃綰認為，朱子作《調(diào)息箴》，正是為了“發(fā)明伊川涵養(yǎng)用敬之旨”，是對“涵養(yǎng)用敬工夫”的實際踐履(31)。

至于后世以朱子調(diào)息法為“斂神靜坐”“修精靜養(yǎng)”之事的內(nèi)修實踐者，更是數(shù)不勝數(shù)(32)。清人汪士鐸(1802—1889，字梅村)甚至說，“紫陽《調(diào)息箴》，理可質(zhì)周孔”(33)。此外，《調(diào)息箴》還被收入明代《居家必用事類全集》這樣的通俗日用類書籍之中，成為影響民眾生活的重要知識。這些看法和實踐都說明，將《調(diào)息箴》視作理學修身的工夫法門，跟將之視為異端而加以批駁一樣，是朱子之后一直存在的思想脈絡(luò)，構(gòu)成了《調(diào)息箴》“思想史效應(yīng)”的基本組成部分。

由此可見，在朱子之后的思想世界中，《調(diào)息箴》引起了兩種截然有別的反應(yīng)，分別以胡居仁和饒魯?shù)挠^點為代表。前者將“調(diào)息”限定于養(yǎng)生，對其可能侵入“存心”這一工夫領(lǐng)域保持高度警惕，后者則強調(diào)“調(diào)息”對于心靈平靜具有不可或缺的作用，因而完全可以作為“收心”的工夫法門來加以實踐；前者對《調(diào)息箴》的否定，是認為其試圖以有形的外物去操控神妙的心靈，弄錯了心與物的關(guān)聯(lián)方式，后者對之的肯定，則強調(diào)噓吸之氣會影響心的靜定，通過調(diào)整呼吸才能使心恢復平靜。

乍看起來，兩人的觀點似乎完全不同，但正如三浦國雄所言，兩者其實有共通的前提，即“都是認為朱熹試圖通過調(diào)息以獲取調(diào)心的效果”(34)，只不過，兩人對這種做法有截然相反的意見。兩人的差異，是對調(diào)息作為工夫?qū)嵺`的看法不同，而問題的根本，在于如何理解身與心之間的關(guān)系，以及與之相關(guān)的“存心”之道。

三、“存心”之道

由前文分析可見，對《調(diào)息箴》兩種截然不同的態(tài)度，其依據(jù)竟都可追到朱熹的“主敬”工夫論。眾所周知，理學工夫論以“成圣”為目的，這種目標以“學者”與“圣人”之間合一的潛在可能性和現(xiàn)實的差異性為前提。在朱熹理學的基本架構(gòu)中，理氣二元的世界表現(xiàn)在人的身上，是性(理)與情(氣質(zhì))的共同存在。存在于人身上的“本然之性”雖然純粹至善，但在現(xiàn)實中卻因為“氣質(zhì)之性”的存在和覆蔽而無法完全呈現(xiàn)，這構(gòu)成了人之存在的現(xiàn)實處境。

成為圣人即意味著要克服不合天理的欲望對本然之性的遮蔽，使此心完全復歸天命之性的支配，這種轉(zhuǎn)換的過程，即是為學的“工夫”實踐。因而，“心”是修身工夫的核心概念，“存心”以“見性”也是各家公認的修養(yǎng)方法，這點，無論胡居仁還是饒魯都不會有異議。問題在于如何“存心”，或者說，“調(diào)息”是否可以用來“存心”。

問題的關(guān)鍵，涉及對“心”之屬性與地位的理解，具體來說，是對“心”與“身”之間關(guān)系的理解。眾所周知，孟子“心之官則思”(《孟子·告子上》)和荀子“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令”(《荀子·解蔽》)等說法，奠定了儒家傳統(tǒng)對于心身關(guān)系的基本理解，心作為“神明之主”，支配著“五官百體”的行為。用朱熹的說法，心的本性“虛靈不昧”，因為其“虛”的特性，所以能夠“具眾理”，因其“靈”，乃可以“應(yīng)萬事”：

人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本然，而喜怒憂懼，隨感而應(yīng)，妍蚩俯仰，因物賦形者，亦其用之所不能無者也。故其未感之時，至虛至靜，所謂鑒空衡平之體，雖鬼神有不得窺其際者，固無得失之可議；及其感物之際，而所應(yīng)者，又皆中節(jié)，則其鑒空衡平之用，流行不滯，正大光明，是乃所以為天下之達道，亦何不得其正之有哉?(35)

“湛然虛明”是心的“真體之本然”，正是借此，心可以成為“一身之主”，同時，心體必然發(fā)用流行，這由天理的超越性保證，而心的“至虛至靜”“鑒空衡平”又能使其感物應(yīng)事“皆中節(jié)”，皆是出于“至公”，“而無不正”(36)。在這里，心之本體與“性體”相連，“性便是那理，心便是盛貯該載、敷施發(fā)用底”(37)，心是性的承載者，超越的性體則保證心體流行發(fā)用的恰當性，而發(fā)用出來的即是“情”。因而，朱熹從張載那里得到的“心統(tǒng)性情”的說法，正是要全面解釋從體到用、從本然到端緒的心性情的整體。在這一架構(gòu)下，心靈的思慮念頭雖然有可能因為人心的遮蔽而“發(fā)用不正”，但需要做的是去除遮蔽，復歸本心之明，而絕非通過遏制思慮來拘制此心。胡居仁強調(diào)的正是這點：

今人有遏去思慮以為心不放者，有常拘制看住心在這里以為存者，皆非圣賢存心之法，所以流于異學。圣賢只說戒慎恐懼則心自存，何嘗看住此心不許他走，只整齊嚴肅，則心便一，何嘗遏絕思慮以求不雜。主一只是常要整肅，非是尋得個物事來照管不失。堯曰欽明，只欽則本心自明，亦不是要見得此心光明如一物在此。儒釋之分正在此處，宜深察明辨也。(38)

在胡氏看來，“存心”意味著始終以心的誠敬狀態(tài)去對待內(nèi)在意識狀態(tài)和外物，而不是以外在的東西去收束心靈。這在朱子批評禪家“以心觀心”的說法中已經(jīng)可以看到(39)。如前所述，胡居仁反對《調(diào)息箴》，正是因為他認為，調(diào)息與異教的數(shù)息一樣，試圖用外物來羈制心靈，摒除思慮。在這一點上，朱熹也有類似的說法：“人之一心，本自光明，不是死物，所謂存養(yǎng)，非有安排造作，只是不動著他，即此知覺炯然不昧，但無喜怒哀樂之偏、思慮云為之擾耳。當此之時，何嘗不靜，不可必待冥然都無知覺，然后謂之靜也?！?40)這種“靜”中存養(yǎng)絕非要摒除念頭和知覺，換言之，對于“本自光明”的心靈本體而言，存養(yǎng)意味著以“整齊嚴肅”的“敬”去操存，使之能夠按照本體之明發(fā)用為情，如此其自然可以“發(fā)而皆中節(jié)”。

事實上，對“敬以存心”這種說法，饒魯同樣加以肯定，其所寫“存養(yǎng)省察”四箴中的“存箴”說，“心本至靈，放之則昏，敬以操之，無適不存”，跟胡居仁的主張并無捍格，而是完全一致的。這表明，對于心的虛靈本性及其涵養(yǎng)方式，饒魯并無疑議，但是，心雖然承載著超越的性體，“湛然虛明”，卻仍然是“氣之靈爽”，屬于形而下的氣，而非形而上之理，在這個意義上，心雖然具有超越性的向度，卻仍然屬于“身”的范疇，而不能超脫肉身之外獨立存在。

有學者注意到，在解釋《大學》時，饒魯區(qū)分了“心不在”與“心不正”，“心在”的“在”表示一種存在，是人在情緒穩(wěn)定的情況下應(yīng)有的知覺之心，“心正”之心則是義理之心，具有價值的規(guī)范意義，因而，心在不等于心正，心正則內(nèi)含著心一定在(41)。雖然這一區(qū)分仍是強調(diào)義理之心的關(guān)鍵性和價值意義，但同時也不能不提出知覺之心對于義理之心的牽制和束縛作用，雖然在本質(zhì)上兩者仍然是同一個心，而不是兩個不同的心。對饒魯來說，心做主宰的價值規(guī)范層面固然需要承認，但心的知覺感受層面同樣不能忽略，后者跟身體密切關(guān)聯(lián)，而非完全超越身體。

既然屬于“身”，“心”便不像理或性那樣純?nèi)怀接诂F(xiàn)實物質(zhì)世界之上，而是始終存在為世俗事物煩擾的可能性，用饒魯?shù)脑捳f，就是“心不定”，其外在表現(xiàn)就是氣息的雜亂，因而，調(diào)息意味著首先要在實存的向度上對治心可能存在的陷溺和放失，然后才能進一步存養(yǎng)擴充其中的“虛靈”向度。在這個意義上，饒魯所說“《調(diào)息箴》亦不可無”中的“亦”字，語氣極為和緩，他絕非要把“調(diào)息”作為存心的主要工夫法門，其對“調(diào)息”的承認是基于心與身之間的復雜糾纏從工夫?qū)嵺`角度做出的切實選擇。對此，明代學者羅大纮有比較清楚的描述：

學者于晝患其馳忙，當以定勝。夫氣為神馬，乘奔馬而人得寧逸者，鮮矣，故定神先須定氣，定氣先須定息，初數(shù)息，漸調(diào)息，漸無息。息非無也，由粗入微，內(nèi)外兩忘，身心俱泰，成性存存，道義之門。此之謂晝定。(42)

在馳忙狀態(tài)中如何進入心性修養(yǎng)?就像騎在奔跑的馬上無法獲得寧逸一樣，首先需要讓馬停止奔跑，也即需要使身心安定下來，這種安定的實現(xiàn)，必須通過“定氣”“調(diào)息”等方式，最終達到“無息”狀態(tài)，“無息”意味著氣息不再紛擾不定。就此而言，調(diào)息無疑是進入靜坐的基礎(chǔ)環(huán)節(jié)，以致明儒羅汝芳雖不贊同調(diào)息，卻也不得不承認：“調(diào)息之術(shù)，亦是古人立教權(quán)法，從靜中收攝精神，心息相依，以漸而入，亦補小學一段功夫”(43)。

可見，對調(diào)息的不同態(tài)度，蘊含著儒家學者對工夫論向度的不同側(cè)重：一些人強調(diào)心超越形氣的靈明一面，反對以調(diào)息這種身體技法羈制作為主宰的心靈；而肯定調(diào)息之作用者，則力主氣息對于心靈寧靜的制約作用，認為必須通過調(diào)整呼吸的方式先讓心靈安定，才能更進一步進行涵養(yǎng)操存的工夫?qū)嵺`。前一派強調(diào)心對身的主宰地位，后一派則堅持身對心的牽絆。問題的根源，在于“心”這一概念的復雜性，它既非形而上的“理”，又非形而下的“氣”，而是同時包含兩者的“氣之靈爽”。

錢穆先生將中國思想中的心稱為“形而中”者，正說明了其地位的特殊性，由此帶來的心與性氣之間的復雜關(guān)聯(lián)，及其如何落實在現(xiàn)實的工夫?qū)嵺`中，是儒家學者對待調(diào)息、靜坐這類身心技法態(tài)度分歧的關(guān)鍵。不過，如前所述，兩方的依據(jù)都可追溯到朱熹的“主敬”，這恰可表明，在“體用論”模式下發(fā)展出的“主敬”話語，有著對身心關(guān)系不同向度的含攝和容納。

事實上，在朱熹“全體大用”的格局下，主敬工夫是一種徹底的精神修養(yǎng)方法，它雖然反對禪宗從自然世界撤出進而從事意識逆反的“觀心”之法，但也絕不忽視“靜”中體驗的工夫，“靜時涵養(yǎng)”“敬貫動靜”等說法反復出現(xiàn)在程朱理學的話語中，而“主敬”是“形—氣—神—事”的完整統(tǒng)一，自然不會忽略對呼吸等身體向度的調(diào)教和轉(zhuǎn)化。

在這個意義上，朱子學內(nèi)部對于調(diào)息的表面分歧和對立，其實共同構(gòu)成了儒家思想傳統(tǒng)中身心論說的不同向度，它們表明，身與心之間的關(guān)系，并非心對身的絕對宰制，也非單向的統(tǒng)攝關(guān)系，而是身心雙向的互動和轉(zhuǎn)化。這兩種態(tài)度的共同目標，是借由身心一如視域下的實修工夫，達致個體身心的轉(zhuǎn)化和超越，進而實現(xiàn)成圣成賢的道學追求。這種帶有濃厚意識哲學味道的東方身體觀和工夫論傳統(tǒng)，對于反思和克服西方近代以來的身心二元論，進而提升人類精神具有根本性的指引價值(44)。

儒家工夫涉及身心實踐和轉(zhuǎn)化的經(jīng)驗，它既受到經(jīng)典觀念的塑造，又在體證的意義上推動著對經(jīng)典觀念之理解的改造。按學者們的共通理解，這種體證經(jīng)驗及其背后預設(shè)的身心一如的關(guān)聯(lián)方式，正是中國傳統(tǒng)思維不同于西方的典型表現(xiàn)。朱子學對工夫的討論，無疑是這一精神傳統(tǒng)極為重要的組成部分。

對身體和身體經(jīng)驗的討論，事實上是要在深層次上闡發(fā)儒家思想經(jīng)驗的獨特性，從“中國”傳統(tǒng)的特殊經(jīng)驗中發(fā)掘具有哲學深度的思想洞見，為中國“哲學”的創(chuàng)作提供資源，以期能為現(xiàn)代中國社會的生活提供基于傳統(tǒng)經(jīng)驗的深度思考和解惑方式。在這個意義上，并不需要去判定爭論雙方的正誤，重要的是看到，他們?nèi)绾卧诶韺W的總體框架中論說工夫論的不同向度，如何借此賦予其關(guān)注焦點特定的意義支撐，以及這種論說對于理解人類精神實踐所能提供的重要啟示價值。

四、結(jié) 語

呼吸是身體維系的基本動作，在孟子以降的儒家身體觀傳統(tǒng)中，身體的自然向度與精神向度緊密相連(45)，但對于“調(diào)息”能否作為修身工夫的實踐法門，朱子學者內(nèi)部有著完全相反的意見。通過前文內(nèi)容可以發(fā)現(xiàn)，反對《調(diào)息箴》者認為這一身體技法只關(guān)乎“養(yǎng)生”，不能用于“存心”，其依據(jù)在“心”的靈妙性及對身的主宰性，因而不應(yīng)該用調(diào)整氣息的方式去控制心靈；而另一方則認為《調(diào)息箴》作為“收心”的必要手段，是“持敬”工夫的其中一環(huán)，其著眼點在身體的現(xiàn)實處境對“心”所可能產(chǎn)生的反向影響，認為調(diào)息是現(xiàn)實工夫?qū)嵺`中需要運用的方式。

對身心關(guān)系關(guān)注焦點的差異，以及“心”在中國思想傳統(tǒng)中所具有的多面性、復雜性，是導致這一對立態(tài)度的根本原因，但它們共同構(gòu)成了儒家工夫論傳統(tǒng)的重要內(nèi)容。朱子學內(nèi)部的這種分歧，涉及中國思想傳統(tǒng)中對于“身體如何達致超越”的不同理解，其思想源頭可以追溯到戰(zhàn)國時期對于“人”的認識的深化和“氣”觀念的興起(46)。在理學脈絡(luò)中，身體的超越性向度獲得了從“體”到“用”的完整思想論說，在這種論說系統(tǒng)中，“身—心”的互滲和轉(zhuǎn)化是在一個有機體中完成的，二者絕非單向的宰制和統(tǒng)攝關(guān)系。

在儒家傳統(tǒng)的基本觀念中，“工夫”指向人性面對天命呼召必須以敬畏怵惕之心做出的“身—體”回應(yīng)，“受天地之中以生”的人通過修身實踐參與宇宙生化，在通達天地的意義上開啟自身存在的超越性向度。儒家的修養(yǎng)實踐是身心交攝的共同轉(zhuǎn)化，“有動作禮義威儀之則”的身體，始終朗現(xiàn)著精神超越性的光輝，這與通過貶抑或壓制身體而達到超越的思想傳統(tǒng)不同。

不過，要實現(xiàn)性天相通的圣人之境，不僅要充分發(fā)掘“虛正之心”的靈應(yīng)向度，還要重視身體的現(xiàn)實羈絆和牽制，這兩個向度共同指向?qū)θ祟惥袢绾螌崿F(xiàn)超越這一根本性問題的回答。就此而言，對儒家工夫傳統(tǒng)的深入闡釋，更需要借由工夫論的概念“場域”，通達作為概念論說基礎(chǔ)的思想經(jīng)驗，揭示儒者在修身實踐中所獲得的意義經(jīng)驗及其精神性意涵，以更好理解古典的生活世界及其意義發(fā)生。

從文明互鑒的視角來看，身心關(guān)系是宗教哲學討論的基本話題，也是東西方精神傳統(tǒng)共同關(guān)注的核心問題。雖然在對身體與心靈各自含義及其關(guān)系的具體理解上，儒家傳統(tǒng)與西方思想存在很大差異，但這并不意味著兩者之間無法對話，至少，儒家傳統(tǒng)的精神性向度及其相關(guān)的經(jīng)驗論說，可以為人類對此問題的深度哲學反思提供一種不同的話語方式和進路，并最終貢獻屬于中國傳統(tǒng)自身的解決方案，尤其是在主客二元架構(gòu)下問題叢生的現(xiàn)代社會，東方心身論述及修行體驗背后的形而上學思想，有望開出一種新的哲學視域，在深層意識的層面回應(yīng)現(xiàn)代性的種種挑戰(zhàn)。就此而言，對儒家傳統(tǒng)中的“身—體”向度，及與之相關(guān)的工夫論傳統(tǒng)及工夫?qū)嵺`，仍然需要做更為深入的探究。

注釋：（滑動可瀏覽完整版）

(1)有關(guān)理學工夫論在中國和日本的研究狀況，可參林永勝《中文學界有關(guān)理學工夫論之研究現(xiàn)況》、藤井倫明《日本研究理學工夫論之概況》兩文的介紹(楊儒賓、祝平次編：《儒學的氣論與工夫論》，上海：華東師范大學出版社，2008年)。

(2)楊儒賓的系列論文對理學重要工夫口訣做了細致探討，包括《論“觀喜怒哀樂未發(fā)前氣象”》(《中國文哲研究通訊》2005年第3期)、《變化氣質(zhì)、養(yǎng)氣與觀圣賢氣象》(《漢學研究》2001年第1期)、《主敬與主靜》(《臺灣宗教研究》2010年第1期)等。對陽明心學及其后學工夫論的精彩討論，可參彭國翔：《良知學的展開：王龍溪與中晚明的陽明學》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年;張衛(wèi)紅：《由凡至圣：陽明心學工夫散論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年。

(3)學界對于儒家靜坐的研究，已經(jīng)有了非常豐碩的成果，前引林永勝、藤井倫明的研究回顧中均有專門介紹，但相對比較簡略，更詳細的文獻梳理，可參史甄陶：《東亞儒家靜坐研究之概況》，《臺灣東亞文明研究學刊》2011年第2期。

(4)有關(guān)《調(diào)息箴》的具體意涵，及其與釋道二教之間說法的關(guān)聯(lián)，日本學者三浦國雄做了詳細分疏，并對其“異端”因素在后世受到的批評做了簡單梳理。參三浦國雄：《不老不死的欲求：三浦國雄道教論集》，王標譯，成都：四川人民出版社，2017年，第107—127頁。亦參吾妻重二：《靜坐考》，《朱子學的新研究：近世士大夫思想的展開》，傅錫洪等譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第288—289頁。

(5)黃佐語，見黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》(修訂本)，北京：中華書局，2008年，第1201頁。

(6)胡直：《衡廬精舍藏稿》卷30，《景印文淵閣四庫全書》第1287冊，臺北：商務(wù)印書館，1986年，第701頁。

(7)對于“思想史事件”的界定，參陳少明：《經(jīng)典世界中的人、事、物》，上海：上海三聯(lián)書店，2008年，第45—58頁。

(8)張師栻、張師載：《張清恪公年譜》卷上，《續(xù)修四庫全書》第554冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第401—402頁。

(9)對《日程》基本內(nèi)容的介紹，參李弘祺：《學以為己：傳統(tǒng)中國的教育》，上海：華東師范大學出版社，2017年，第336—338頁。

(10)張伯行：《原序》，程端禮編：《程氏家塾讀書分年日程：附綱領(lǐng)》，王云五主編：《叢書集成初編》59冊，上海：商務(wù)印書館，1936年，第1頁。胡居仁的說法，參《居業(yè)錄》卷3，《景印文淵閣四庫全書》第714冊，第31頁。

(11)張伯行：《原序》，程端禮編：《程氏家塾讀書分年日程：附綱領(lǐng)》，王云五主編：《叢書集成初編》59冊，第1—2頁。

(12)胡居仁：《居業(yè)錄》卷3，《景印文淵閣四庫全書》第714冊，第32頁;亦參黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》(修訂本)，第36頁。

(13)胡居仁：《居業(yè)錄》卷1，《景印文淵閣四庫全書》第714冊，第7頁。

(14)胡居仁：《居業(yè)錄》卷7，《景印文淵閣四庫全書》第714冊，第68頁;亦參黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》(修訂本)，第34頁。

(15)胡居仁：《居業(yè)錄》卷7，《景印文淵閣四庫全書》第714冊，第68頁;亦參黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》(修訂本)，第36頁。

(16)黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》(修訂本)，第41頁。

(17)參陳來：《宋明理學(第二版)》，上海：華東師范大學出版社，2004年，第188—189頁。

(18)參楊儒賓：《主敬與主靜》，《臺灣宗教研究》2010年第1期。

(19)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上，北京：中華書局，2004年，第49頁。

(20)參吾妻重二：《靜坐考》，《朱子學的新研究：近世士大夫思想的展開》，傅錫洪等譯，第288—289頁。

(21)三浦國雄：《不老不死的欲求：三浦國雄道教論集》，王標譯，第120—124頁。

(22)王云五主編《叢書集成初編》收錄的《日程》，據(jù)張伯行正誼堂全書本排印，但收錄朱子《調(diào)息箴》，編者特別注明說，張本刪之，乃是據(jù)陸隴其在靈壽縣所刻的定本。參見程端禮編：《程氏家塾讀書分年日程：附綱領(lǐng)》，王云五主編：《叢書集成初編》59冊，第118頁。

(23)陸隴其：《讀朱隨筆》卷4，《景印文淵閣四庫全書》第725冊，第555頁。

(24)程端禮編：《程氏家塾讀書分年日程：附綱領(lǐng)》，王云五主編：《叢書集成初編》59冊，第119頁。

(25)程端禮編：《程氏家塾讀書分年日程：附綱領(lǐng)》，王云五主編：《叢書集成初編》59冊，第119頁。

(26)王畿的說法，參黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》(修訂本)，第255頁。

(27)黃宗羲著，全祖望補修：《宋元學案》，北京：中華書局，1986年，第2811頁。

(28)楊儒賓：《主靜與主敬》，《臺灣宗教研究》2010年第1期。

(29)吾妻重二：《靜坐考》，《朱子學的新研究——近世士大夫思想的展開》，傅錫洪等譯，第279—285頁。

(30)賀欽：《醫(yī)閭集》卷3，《景印文淵閣四庫全書》第1254冊，第650頁。

(31)黃綰：《明道編》卷1，北京：中華書局，1959年，第14頁。

(32)參鄭岳：《山齋文集》卷20，《景印文淵閣四庫全書》第1263冊，第117頁;鄭真：《滎陽外史集》卷9，《景印文淵閣四庫全書》第1234冊，第27—28頁。

(33)汪士鐸：《悔翁詩鈔》卷1，《續(xù)修四庫全書》第1532冊，第4頁。

(34)三浦國雄：《不老不死的欲求：三浦國雄道教論集》，王標譯，第109頁。

(35)朱熹：《大學或問》，朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第534頁。

(36)朱熹：《朱子語類》卷18，朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊，第637頁。

(37)朱熹：《朱子語類》卷16，朱杰人等主編：《朱子全書》第14冊，第511頁。

(38)胡居仁：《居業(yè)錄》卷8，《景印文淵閣四庫全書》第714冊，第102—103頁。

(39)朱熹：《觀心說》，朱杰人等主編：《朱子全書》第23冊，第3278—3279頁。

(40)朱熹：《答孫敬甫》，朱杰人等主編：《朱子全書》第23冊，第3066 頁。

(41)參許家星：《朱子學的內(nèi)在演變與朱陸合流——以饒魯〈大學〉詮釋對朱子學的突破為中心》，《哲學研究》2013年第10期。

(42)羅大纮：《紫原文集》卷8，《四庫禁毀書叢刊·集部》第140冊，北京：北京出版社，2000年，第8頁。

(43)參黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》(修訂本)，第247頁。

(44)對此問題的深入分析，參湯淺泰雄：《身體論：東方的心身論與現(xiàn)代》，黃文宏譯注，新竹：“清華大學”出版社，2018年，第223—317頁。

(45)參楊儒賓：《儒家身體觀》，臺北：“中央研究院”中國文哲研究所籌備處，1999年。

(46)參杜正勝：《形體、精氣與魂魄——中國傳統(tǒng)對“人”認識的形成》，《新史學》1991年第3期。

作者：張清江，中山大學哲學系教授

原載：《安徽大學學報》(哲社版) 2025年第2期