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在中西文明互鑒的背景下，我們需要實(shí)踐智慧，只有這樣，中國經(jīng)典闡釋學(xué)才能真正站上世界性的哲學(xué)舞臺。

原文 ：《在文明互鑒中建構(gòu)中國經(jīng)典闡釋學(xué)》

作者 |湖南大學(xué)岳麓書院副教授 王宏健

圖片 |網(wǎng)絡(luò)

在中國經(jīng)典闡釋學(xué)的建構(gòu)上有兩個問題：其一，如何理解經(jīng)典闡釋學(xué)建構(gòu)過程中方法論的地位及其與存在論的關(guān)系；其二，如何理解中國經(jīng)典闡釋學(xué)的普遍性要求。這兩個問題對于中國經(jīng)典闡釋學(xué)的建構(gòu)有著重要的意義。

中國闡釋學(xué)發(fā)展的張力

首先從方法論問題入手。當(dāng)代西方詮釋學(xué)的最高發(fā)展形態(tài)是存在論闡釋學(xué)，也是我國經(jīng)典闡釋學(xué)建構(gòu)的直接參照者和對話者。學(xué)界一般認(rèn)為，存在論闡釋學(xué)忽視了方法論，乃至與方法論對立（從學(xué)理上排斥方法論）。然而，這里可以展開爭辯的空間很大，尤其是，到底我們應(yīng)該如何理解“存在論”這個概念？按照潘德榮教授的考證，伽達(dá)默爾自己實(shí)際上并沒有使用過“存在論闡釋學(xué)”這個概念。那么，我們對這個概念的使用在何種程度上是合法的？在此，我嘗試從古希臘實(shí)踐智慧概念的角度出發(fā)，談?wù)劥嬖谡摰暮x及其與方法論的區(qū)別。

在很大程度上，存在論闡釋學(xué)排斥方法論，其思想淵源在于實(shí)踐智慧與技藝（謀制性的智慧）的對立。按照格朗丹的說法，伽達(dá)默爾核心著作《真理與方法》，書名翻譯成希臘術(shù)語，就是“實(shí)踐智慧與技藝”。那么，什么是實(shí)踐智慧？實(shí)踐智慧實(shí)際上是生活整體的智慧，是人著眼于生活整體的善對當(dāng)下處境的某種回應(yīng)。而技藝或謀制智慧則總是區(qū)域性的，因?yàn)樗鼘?yīng)于某個確定的目標(biāo)，它的基本實(shí)行模式是手段-目的模式（即首先明確和設(shè)定目的，然后尋找手段）。這里我們其實(shí)可以說，實(shí)踐智慧是凌駕于技藝之上的，但也離不開技藝。因?yàn)槿藦母旧鲜亲晕覍?shí)現(xiàn)的動物，而這種實(shí)現(xiàn)又離不開具體的事件和成就，在后者那里就離不開方法乃至方法論。

從這個角度看，存在論和方法論是看待詮釋學(xué)的不同角度，即究竟是從整體出發(fā)，還是從局部出發(fā)去理解詮釋學(xué)，而這兩種視角之間又可以說存在著某種“詮釋學(xué)的循環(huán)”，互相區(qū)別但又密不可分。準(zhǔn)確地講，伽達(dá)默爾其實(shí)并不排斥方法，但他認(rèn)為，當(dāng)我們談?wù)撜軐W(xué)闡釋學(xué)（而非某一具體領(lǐng)域的闡釋學(xué)，如歷史闡釋學(xué)、文學(xué)闡釋學(xué)等）的時候，我們就不能僅僅在方法層面談?wù)搯栴}了，而必須進(jìn)入存在論的向度（真理的層面）。

值得指出的是，這樣的理解框架也可以對應(yīng)到中國經(jīng)典闡釋學(xué)之上。中國經(jīng)典闡釋學(xué)其實(shí)有兩個維度：中國經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)的維度和中國哲學(xué)本身的維度。從中國經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)來看，我們不缺乏方法論（至少不缺乏具體的方法），但缺乏存在論；而從中國哲學(xué)本身來看，我們實(shí)際上從不缺乏存在論，反倒是缺乏方法論。景海峰教授指出，在中國詮釋學(xué)提出之初，實(shí)際上學(xué)界更看重的是詮釋學(xué)的方法論向度，它使得對中國哲學(xué)的談?wù)摬皇强斩吹?，而是可以落?shí)到具體的層面上。不過，具有西方詮釋學(xué)背景的研究者通常會抬高詮釋學(xué)的存在論維度，認(rèn)為真正的詮釋學(xué)（亦即闡釋學(xué)）就是哲學(xué)本身。然而，中國詮釋學(xué)的發(fā)展之所以能夠持續(xù)繁榮、方興未艾，正是因?yàn)榇嬖谥@種張力，即方法論與存在論之間的張力，“化西為中派”與“化古為今派”之間的張力，它們之間雖永遠(yuǎn)無法達(dá)成一致，但保持了最低限度的共識，并通過內(nèi)部的爭辯使得詮釋學(xué)始終具有生命力和多元性。對于中國經(jīng)典闡釋學(xué)的未來發(fā)展而言，我們的工作實(shí)際上是推動這兩個派別、兩種視角進(jìn)一步互相接近和互相打通。

中國經(jīng)典闡釋學(xué)的普遍性

其次，還需要注意的是，我們在上述討論中沒有進(jìn)一步區(qū)分方法和方法論，這就導(dǎo)致很多概念被混為一談。需要指出的是，在我們的分析框架中有三個要素：存在論（實(shí)踐智慧）、方法論（理論智慧）和方法（技藝），那么，它們之間到底有什么區(qū)別？首先是方法論和方法之間的區(qū)別。方法論是對具體方法的理論歸納和系統(tǒng)整理，所以它能統(tǒng)攝方法。這里尤其要注意的是，我們前面說的，存在論（實(shí)踐智慧的整體性視角）對于方法（技藝）的統(tǒng)攝，與方法論對于方法的統(tǒng)攝不是一回事。當(dāng)人們總結(jié)出方法論之后，具體的方法就被拋棄了，或者說，方法受制于方法論（盡管方法論是后來出現(xiàn)的）。但是，存在論作為一種整體性的實(shí)踐智慧，對方法的統(tǒng)攝完全不同，可以說是一種“遙控”和“指引”。也就是說，存在論并不試圖規(guī)定方法，而僅僅是指引和激發(fā)方法的生成。存在論“先于”方法，這種“先于”不應(yīng)該理解為固有的前提，而是要從詮釋學(xué)上理解為朝向未來、可以不斷重新展開和充實(shí)的“前見”。

如果說方法論是一種理論反思，那么存在論是一種先行思考或“預(yù)思”，它既是普遍性的（構(gòu)成了一種知識乃至“理論”），又指引著實(shí)踐，可以說位于理論與實(shí)踐“之間”，因此超出了傳統(tǒng)哲學(xué)中理論與實(shí)踐的互相對峙和非此即彼。就此而言，我們可以說，存在論排斥方法論，但不拒絕方法；相反，正是它使得具體方法擺脫了方法論的制約，才能夠?qū)崿F(xiàn)“方法創(chuàng)新”。于是，我們在不同的處境下就可以提出不同的、嶄新的方法——這恰恰是人類社會進(jìn)步的動力所在，同時也是理解的無限性和未來性所在。

對于經(jīng)典闡釋學(xué)的建構(gòu)而言，我們需要方法論性質(zhì)的反思，但更需要存在論性質(zhì)的預(yù)思，因?yàn)楹笳呤情_啟性的，作為“源頭活水”，為具體的方法和實(shí)踐指引方向，從而使得經(jīng)典詮釋活動始終保持著生命力和未來性。而這恰恰保證了中國經(jīng)典闡釋學(xué)的普遍性?；谖覀兦懊娴恼撌?，我們實(shí)際上可以區(qū)分兩種普遍性：方法論的普遍性與存在論的普遍性，即技藝（理論智慧）的普遍性與實(shí)踐智慧的普遍性。需要指出的是，我們必須在實(shí)踐智慧的普遍性意義上理解中國經(jīng)典闡釋學(xué)的普遍性。這種普遍性不是封閉的，而是開放的；不是抽象的，而是具體的。

值得注意的是，中國經(jīng)典闡釋學(xué)盡管以西方的哲學(xué)闡釋學(xué)為主要參照系，但這并不表明它低于西方的闡釋學(xué)，因?yàn)槲覀冊谥袊糯軐W(xué)那里也完全可以發(fā)現(xiàn)這種實(shí)踐智慧性質(zhì)的具體普遍性。實(shí)際上，哲學(xué)闡釋學(xué)也是在古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)這種普遍性的（我們往往忽視了哲學(xué)闡釋學(xué)本身就是古今對話的產(chǎn)物）。因此，就像古今之間并非高下之別，而是道通為一，中西之間也是這樣，是對一種根本性的人類動因的反復(fù)重演，這種動因就在于思想與生命的關(guān)系、邏各斯與努斯的關(guān)系，它是哲學(xué)的永恒主題。而這恰恰是我們試圖在文明互鑒的視域下開啟中國經(jīng)典闡釋學(xué)的意義所在。實(shí)踐智慧是一種遠(yuǎn)見卓識，即并不是被當(dāng)前的目標(biāo)所束縛，而是有一種全局的視野，這種視野是跨越時間、空間的，因而也具備真正的普遍性。在中西文明互鑒的背景下，我們就需要這種“遠(yuǎn)見”——這種遠(yuǎn)見既要深入歷史，又要展望未來；既要看到差異性，又要看到同一性。只有這樣，中國經(jīng)典闡釋學(xué)才能真正地站上世界性的哲學(xué)舞臺。

文章為社會科學(xué)報“思想工坊”融媒體原創(chuàng)出品，原載于社會科學(xué)報1901期5版，未經(jīng)允許禁止轉(zhuǎn)載，文中內(nèi)容僅代表作者觀點(diǎn)，不代表本報立場。

本期責(zé)編：王立堯